田昆仑故事的传承

“示天堂之乐”。然而《董永变文》可有一句是讲说天堂之乐的吗？它是劝孝的，然而凡劝孝必属于佛教范围吗？曹植《灵芝篇》也是劝孝，张文却不承认它与佛教有关。劝孝不是从四书五经就一而贯之于整个古中国的人伦道德吗？董永故事只是借天之灵而劝孝罢了。说变文一体是受印度文学的影响而形成，自然不止张乘健同志一人，更不由他始，但是持反对论者也不少。以此有极大争议性的看法作论证的基础，也是片面性的。

    例二，晋于宝《捜神记》：“女出门谓永曰：‘我，天之织女也。’”张文却不愿承认“织女”之说：“干宝之名，足以使人信古，实际上此书系明人胡应麟所编辑。”因之便说“织女”云云是胡氏自己“加进几句话”，这不能不说是诡辩。你没有原版《捜神记》说的是“天女”的证据，就不能凭空说《捜神记》说的不是“织女”。

    例三，张文言：“然而天女们的行动并不能自己作主，而由因陀罗支配。因陀罗的大功德即是把一位美丽多情的天女赐给了董永：‘帝释宫中亲处分，便遣汝等共田常。’”然而要此论证成立，尚得作如下论证：中国的天帝残酷无情，绝不扶助孤弱：中国的天女有绝对的自主权，不需天帝命令也能自由下凡来。否则中印的天帝都有慈悯下苍之心，中印的天女行动都不能自己作主，又怎知必是印度因陀罗派印度大女，而必不是中国的天帝派中国灼天女呢？

    例四，变文中有“便遣汝等共田常，”言天帝派天女同董永一块还债。又言“感得天女共田常”，言感动天女共同还债。变文校勘研究已共认“田常”是“填偿”音误，偿还义。张文于此不知，先疑是仁义礼智信之“五常”之误，又推翻此议，因“从音、义两方面考虑，‘五’错成‘田’，错得无理。”但实际上又肯定“五常”对它们“可以勉强讲得通”，却又不敢明说讲得通的意思是什么，便放过了两处“田常”。变文中又言：“直至三日复墓了，拜辞父母几田常。”张文言：“‘墓’作动词用，罕见。‘几田常’费解。……‘田常’是田昆仑故事中天女之子‘田章’之误。……我的臆见：《董永变文》的这一段是把田昆仑辞别父母儿子的描述误抄在《变文》中（唐代佛教变文中应亦有讲说田昆仑事的变文）。原文似应是：直至三日复墓（暮）了，拜辞父母几（及）田常（章）。”实际上此处应校为“即填偿”，言便去还债。“复墓”应校为“覆墓”，即葬后“三日覆墓”。《释氏要览》下：“殡后三日，再往墓所，谓之覆墓。杜氏云：不载礼经，但以孝子自迁奉后，追暴所亲，又虑坟墓末完者覆之。”白居易《答〈骑马入空台〉》：“寂莫咸阳道，家人覆墓回。”写为元稹亡妻覆墓。同一个“田常”，张文既这样讲又那样讲。为什么就应当有田昆仑变文？这且不说。既然没有发现田昆仑变文，又怎敢断言是把其中的一段误抄在《董永变文》中呢？田昆仑对父母可言“拜辞”，但对儿子也可言“拜辞”吗？不仅不顾确校，连起码的事理都不顾了。“尚未推敲妥贴”，却又欣喜的断言：“原来这篇《董永变文》是在辗转过程中误抄误传而形成的奇妙的艺术品。”这不是近乎出尔反尔了吗？为了佐证误抄之说，又凭空立论：“唐代佛教变文中应亦有田昆仑的变文。”这不仅是唯需取材，而且是唯需造材而又未能造出的凭空用材。

    例五，张文言；“我颇疑心田章原是梵文gandharva的变相译名。gandharva，曾译作健达婆、乾闼婆、犍达缚、彦达缚、健达，等等，是古印度群神，古印度文学有关于他们的朴种神话，佛教把它们取为‘八部众’之一。田章之所以聪明，因为他是健达婆下凡。田章（田常）是类名，董仲是专名，则《董永变文》中同时出现‘田章’和‘董仲'，也可得到解释。”当然，在研究过程中免不了会有“疑心”如何之想，但疑心绝对不能作为根据而用诸论证。作为天龙八部第四部的乾闼婆，乃是帝释天奏俗乐的天神，并无具体的个性或特点，如果田章是它的另一种译名，是音译？义译？抑或音义译呢？说田章是乾闼婆下凡是何根据呢？田章为类名之说又根据何在呢？田章既指董仲，则田章在《董永变文》中即董永之子了。然而董永葬父母之时尚未有子，又怎会“拜辞父母暨田常（即儿,子）”呢？张文先认定此“几田常”是将田昆仑变文句子混入，是田昆仑拜辞父母及儿子，后又换说仍是变文原文，是董永拜自己的儿子，这岂不又是反复无常，胡言乱语了？

    例六，在论及“儒童”之时，对于《拾遗记》中的术士董仲君，张文认定实际就是董仲舒，故言“《抬遗记》中，董仲舒作‘董仲君”，。葛洪《神仙传》记李少君启示董仲躬由儒归道，张文也认定这位董仲躬就是董仲舒，由此论证田昆仑故事中的董仲和《董永变文》的董仲也都是董仲舒。这种一系列的主观认定，真是唯需取材，唯需而改变资料的原貌，而且达到了惊人的程度。

    董仲君是汉代一位名方士，桓谭《新论》载其事。桓书大约在宋代亡失，但曹植《辩道论》已引述共事：

    “中兴笃论之士有桓君山者，其所著述多善。……君山又曰：方士有董仲君，有罪系狱，佯死数日，目陷虫出。死而复生，然后竟死。”

    向后晋张华《博物志》卷五再引：“桓谭《新论》说方士有董仲君，罪系狱，佯死，臭自陷出，既而复生。”

    晋葛洪《神仙传》卷十亦有载而稍详：

    “董仲君者，临淮人也。少行气炼形，年百余岁不老。常见诬系狱，佯死，臭烂生虫。狱家举出，而后复生。尸解而去。”

    《太平御览》三引桓书此事，文字小有异。卷六四三《刑法部九.狱》为；“临淮董仲君系狱，病死大发数日，目陷生虫。更捐弃之，便更活，去。”

    卷七三七《方术部十八.禁幻.幻》为：“桓子《新论》曰，方士董仲君，犯事系狱。佯死，目陷虫烂。故知幻术靡所不有，……（按，下略）”。

    卷九四四《虫豸部一.虫》为：“桓谭《新论》曰，睢陵有董仲君，方道术。尝坐重罪系狱。佯病，数日毁，虫出，而复活。”

    《法苑珠林》卷七六、唐王松年《仙苑编珠》卷下均录董仲君事。今传《新论》辑本之董仲君条即辑《太平御览》三处引文而成。

    据上述资料知方士董仲君实非大儒董仲舒。田昆仑故事中的董仲乃是方术之士，本无需借大儒之名。汉代实有的术士董仲君，若将其名的“君”字有意别解为尊称的“先生”，则成“董仲先生”之意，也许可以设想此董仲即由彼董仲君截尾而来。

    总之，张文的论证是不科学的，基于这种不科学的论证，他竟然得出了这样四种结论：“董永故事长期的演化过程中,女主人公身份变化的过程是；古中国的神女一佛门天女一织女七姑。”“主宰人间命运的天神的变化顺序是：古中国的天灵一因陀罗（天帝释）一玉皇大帝。”“神话成份的递变：中国上古神话一古印度神话的变相一道教系统的神话故事。”“故事演化的宗教背景：中国上古宗教一佛教（印度教）一道教。”这些结论的终端，即织女七姑、玉皇大帝等，是就《董永遇仙记》而言的，其实并未离开“天帝”、“天女（织女）”等原来的框范，限于篇幅，就不涉及了。从本文所引资料及分析可以看出，这些结论是无本之木，无源之水。

    （原载《北京社会科学》1991年第4期）