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田昆仑故事的传承

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“示天堂之乐”。然而《董永变文》可有一句是讲说天堂之乐的吗?它是劝孝的,然而凡劝孝必属于佛教范围吗?曹植《灵芝篇》也是劝孝,张文却不承认它与佛教有关。劝孝不是从四书五经就一而贯之于整个古中国的人伦道德吗?董永故事只是借天之灵而劝孝罢了。说变文一体是受印度文学的影响而形成,自然不止张乘健同志一人,更不由他始,但是持反对论者也不少。以此有极大争议性的看法作论证的基础,也是片面性的。

    例二,晋于宝《捜神记》:“女出门谓永曰:‘我,天之织女也。’”张文却不愿承认“织女”之说:“干宝之名,足以使人信古,实际上此书系明人胡应麟所编辑。”因之便说“织女”云云是胡氏自己“加进几句话”,这不能不说是诡辩。你没有原版《捜神记》说的是“天女”的证据,就不能凭空说《捜神记》说的不是“织女”。

    例三,张文言:“然而天女们的行动并不能自己作主,而由因陀罗支配。因陀罗的大功德即是把一位美丽多情的天女赐给了董永:‘帝释宫中亲处分,便遣汝等共田常。’”然而要此论证成立,尚得作如下论证:中国的天帝残酷无情,绝不扶助孤弱:中国的天女有绝对的自主权,不需天帝命令也能自由下凡来。否则中印的天帝都有慈悯下苍之心,中印的天女行动都不能自己作主,又怎知必是印度因陀罗派印度大女,而必不是中国的天帝派中国灼天女呢?

    例四,变文中有“便遣汝等共田常,”言天帝派天女同董永一块还债。又言“感得天女共田常”,言感动天女共同还债。变文校勘研究已共认“田常”是“填偿”音误,偿还义。张文于此不知,先疑是仁义礼智信之“五常”之误,又推翻此议,因“从音、义两方面考虑,‘五’错成‘田’,错得无理。”但实际上又肯定“五常”对它们“可以勉强讲得通”,却又不敢明说讲得通的意思是什么,便放过了两处“田常”。变文中又言:“直至三日复墓了,拜辞父母几田常。”张文言:“‘墓’作动词用,罕见。‘几田常’费解。……‘田常’是田昆仑故事中天女之子‘田章’之误。……我的臆见:《董永变文》的这一段是把田昆仑辞别父母儿子的描述误抄在《变文》中(唐代佛教变文中应亦有讲说田昆仑事的变文)。原文似应是:直至三日复墓(暮)了,拜辞父母几(及)田常(章)。”实际上此处应校为“即填偿”,言便去还债。“复墓”应校为“覆墓”,即葬后“三日覆墓”。《释氏要览》下:“殡后三日,再往墓所,谓之覆墓。杜氏云:不载礼经,但以孝子自迁奉后,追暴所亲,又虑坟墓末完者覆之。”白居易《答〈骑马入空台〉》:“寂莫咸阳道,家人覆墓回。”写为元稹亡妻覆墓。同一个“田常”,张文既这样讲又那样讲。为什么就应当有田昆仑变文?这且不说。既然没有发现田昆仑变文,又怎敢断言是把其中的一段误抄在《董永变文》中呢?田昆仑对父母可言“拜辞”,但对儿子也可言“拜辞”吗?不仅不顾确校,连起码的事理都不顾了。“尚未推敲妥贴”,却又欣喜的断言:“原来这篇《董永变文》是在辗转过程中误抄误传而形成的奇妙的艺术品。”这不是近乎出尔反尔了吗?为了佐证误抄之说,又凭空立论:“唐代佛教变文中应亦有田昆仑的变文。”这不仅是唯需取材,而且是唯需造材而又未能造出的凭空用材。

    例五,张文言;“我颇疑心田章原是梵文gandharva的变相译名。gandharva,曾译作健达婆、乾闼婆、犍达缚、彦达缚、健达,等等,是古印度群神,古印度文学有关于他们的朴种神话,佛教把它们取为‘八部众’之一。田章之所以聪明,因为他是健达婆下凡。田章(田常)是类名,董仲是专名,则《董永变文》中同时出现‘田章’和‘董仲',也可得到解释。”当然,在研究过程中免不了会有“疑心”如何之想,但疑心绝对不能作为根据而用诸论证。作为天龙八部第四部的乾闼婆,乃是帝释天奏俗乐的天神,并无具体的个性或特点,如果田章是它的另一种译名,是音译?义译?抑或音义译呢?说田章是乾闼婆下凡是何根据呢?田章为类名之说又根据何在呢?田章既指董仲,则田章在《董永变文》中即董永之子了。然而董永葬父母之时尚未有子,又怎会“拜辞父母暨田常(即儿,子)”呢?张文先认定此“几田常”是将田昆仑变文句子混入,是田昆仑拜辞父母及儿子,后又换说仍是变文原文,是董永拜自己的儿子,这岂不又是反复无常,胡言乱语了?

    例六,在论及“儒童”之时,对于《拾遗记》中的术士董仲君,张文认定实际就是董仲舒,故言“《抬遗记》中,董仲舒作‘董仲君”,。葛洪《神仙传》记李少君启示董仲躬由儒归道,张文也认定这位董仲躬就是董仲舒,由此论证田昆仑故事中的董仲和《董永变文》的董仲也都是董仲舒。这种一系列的主观认定,真是唯需取材,唯需而改变资料的原貌,而且达到了惊人的程度。

    董仲君是汉代一位名方士,桓谭《新论》载其事。桓书大约在宋代亡失,但曹植《辩道论》已引述共事:

    “中兴笃论之士有桓君山者,其所著述多善。……君山又曰:方士有董仲君,有罪系狱,佯死数日,目陷虫出。死而复生,然后竟死。”

    向后晋张华《博物志》卷五再引:“桓谭《新论》说方士有董仲君,罪系狱,佯死,臭自陷出,既而复生。”

    晋葛洪《神仙传》卷十亦有载而稍详:

    “董仲君者,临淮人也。少行气炼形,年百余岁不老。常见诬系狱,佯死,臭烂生虫。狱家举出,而后复生。尸解而去。”

    《太平御览》三引桓书此事,文字小有异。卷六四三《刑法部九.狱》为;“临淮董仲君系狱,病死大发数日,目陷生虫。更捐弃之,便更活,去。”

    卷七三七《方术部十八.禁幻.幻》为:“桓子《新论》曰,方士董仲君,犯事系狱。佯死,目陷虫烂。故知幻术靡所不有,……(按,下略)”。

    卷九四四《虫豸部一.虫》为:“桓谭《新论》曰,睢陵有董仲君,方道术。尝坐重罪系狱。佯病,数日毁,虫出,而复活。”

    《法苑珠林》卷七六、唐王松年《仙苑编珠》卷下均录董仲君事。今传《新论》辑本之董仲君条即辑《太平御览》三处引文而成。

    据上述资料知方士董仲君实非大儒董仲舒。田昆仑故事中的董仲乃是方术之士,本无需借大儒之名。汉代实有的术士董仲君,若将其名的“君”字有意别解为尊称的“先生”,则成“董仲先生”之意,也许可以设想此董仲即由彼董仲君截尾而来。

    总之,张文的论证是不科学的,基于这种不科学的论证,他竟然得出了这样四种结论:“董永故事长期的演化过程中,女主人公身份变化的过程是;古中国的神女一佛门天女一织女七姑。”“主宰人间命运的天神的变化顺序是:古中国的天灵一因陀罗(天帝释)一玉皇大帝。”“神话成份的递变:中国上古神话一古印度神话的变相一道教系统的神话故事。”“故事演化的宗教背景:中国上古宗教一佛教(印度教)一道教。”这些结论的终端,即织女七姑、玉皇大帝等,是就《董永遇仙记》而言的,其实并未离开“天帝”、“天女(织女)”等原来的框范,限于篇幅,就不涉及了。从本文所引资料及分析可以看出,这些结论是无本之木,无源之水。

    (原载《北京社会科学》1991年第4期)
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