孙悟空是我国猿猴志怪文学的升华

心。”元稹《酬乐天<东南行>诗》：“邮亭一萧索，烽候各崎呕。”《明史.刘荣传》：“请于金线岛西北望海堝筑城堡，设烽堠，严兵以待。”卢照邻《上之回》：“回中道路险，萧关烽堠多。”清纳兰性德《满庭芳》：“堠雪翻鸦，河水跃马，惊风吹度龙堆。”卢纶《送张郎中》：“塞口云生火堠迟，烟中鹤唳行军早。”唐项斯《边游》：“天寒明堠火，日晚裂旗风。”明蒋易《茶村梅陌同步北固山径》：“堠火寒依岭，禅钟静在林。”清吴伟业《雪中遇猎》：“铁岭草枯烧堠火，黑河冰满渡征鞍。”堠烟，即烽烟。明王玉峰《焚香记.传笺》：“忽闻胡骑透重关，千里纷腾起堠烟。”堠鼓，即边境报警的鼓。元洪希文《闻清漳近信》：“堠鼓日夜鸣，击鲜交劳吏。”

    胡适当年还客观的说到“候望者”帮助取经的重要，由于要证成“进口”说心切而对候望者与猴行者的关系失之交臂。而萧兵先生则故意只字不及，便是对于自己不利的论据特意隐蔽。

    四、《罗摩衍那》影响说“八证”不能成立

    萧兵《〈西游记>：文化开放的象征一兼论泛西域猿猴传说》：“笔者在《文学评论》1982年第3期上发表《无支祁哈奴曼孙悟空通考》，列举八证，坐实《西游记》受了《罗摩衍那》的间接影响（其中第八证，英雄猴受国王委托，带着‘信物’金首饰，去搭救被魔怪掠去的王后，最为关键，自诩为颠扑不破的铁证）。承蒙海内外学者或来信，或作文，或面谈，鼓励有加，包括几位反对过‘印度影响’和‘综合典型’说的著名学者在内，都承认这种影响已是不可抹杀。”在《中国文化的精英》巨著中，《灵智英雄一建树与牺牲》专篇用70页的篇幅，对此又纵横捭阖而论，最后把这“八证”列为《哈奴曼与孙悟空之比较》一表。然而，笔者认为这“八证”都是不能成立的，远远不是所谓的“间接影响”。下面申述管见。为节约篇幅，略去《哈奴曼与孙悟空之比较》表的形式，而引录各证的实际内容。

    “八证”之一：助人历难取胜。哈奴曼帮助罗摩救妻，经历艰危；而孙悟空帮助唐僧取经，经历八十一难。

    但哈奴曼帮助罗摩救妻，是个人私己性的行为；而孙悟空帮助唐僧取经，却是民族性乃至世界性的文化壮举，不可同日而语。本文前面已经指出帮助唐僧取经是继承了猿猴志怪的新方向，这里再论证它本身的契机。即哈奴曼没有丝毫事理性可言，而孙悟空却是无巧不成书，既有艺术性的革新，也有事理性的基础。我国志怪文学既能把猴子谐音趣说成实际不存在的鸟或兽，也就被发展成把人谐音趣说成是猴子。

    《中国文化的精英》：“日本学者太田辰夫认为《大毗庐遮那成佛神变加持经序》(《大日经序》)里有个猿猴，可能是《大唐三藏取经诗话》里猴行者的前身。矶部彰则从密教经典里发掘了一些‘猕猴’作为补充：特别是《觉禅钞》里有个申位护法神将安底罗，其形象为‘猴头人身，执刀’，或‘执弓，白衣’，与猴行者化形白衣秀才相当近似。他认为‘宋本’《大唐三藏取经诗话》的猴行者有两个任务：取经的向导和法师的护卫。……《白宝钞.千手观音法杂集》里有‘毕婆伽罗王’，是山神部，‘毕’云‘大’，‘婆伽罗者亦云魔伽罗，此云猕猴’，他是观音的扈从。上述《觉禅钞》卷3‘药法师’十二神将之一的‘申位安底罗大将’为猕猴也是护法神。他们在唐代都曾作为密教神祇受到广泛信仰，可能跟观音一起卷进了玄奘取经故事，成了玄奘的猴形的护卫。正是这个‘毕婆伽罗’和‘安底罗’（作为护法者）和《大日经序》的猕猴，构成了宋本，《诗话》猴行者形象前身的诸‘要素’。”

    但是《大日经序》并不是《大日经》本身，而是唐代译者中天竺僧人善无畏的著作，其中已经搀杂了唐代传说。李时人先生1883年已经指出：“安底罗……该经并没有说他是猕猴(唐代敦煌壁画中的安底罗也不是猴形的），《觉禅钞》所写安底罗……又采用了中国的十二生肖加以演绎的。而且所谓《觉禅钞》是13世纪初（中国南宋时）日本真言宗(密宗)僧人觉禅所著(中国不传此书），成书于晚唐五代的《取经诗话》中的猴行者是断不可能以其中的安底罗为前身的。其他佛教书籍所提到的猕猴、猿猴或带有猴类形体特征的神将，他们往往仅是以一种动物或者动物形体神作为佛、菩萨的附庸而被提及，没有各自的故事及性格特征，也不具备成为猴行者具体模特儿的条件。”萧兵先生再次宣扬已被李时人先生驳倒的论据，无非是故布疑阵，虚晃一枪的战术，不是严谨的学术研究。

    “八证”之二：身份。哈奴曼是猴国大将，孙悟空是水帘洞美猴王。

    此比较无意义而拼凑。二者的这种身份都不是权利，也都未用他们的猴兵达到什么目的，因而不是关键之处。《中国文化的精英》：“猴子‘国’和猴头都有现实基础，印度和我国四川、两广等地都常见猴群，且有‘猴王’。”在我国既然有现实基础，就与受印度的影响自我矛盾。同书：“吴承恩《西游记》第58回如来还有‘灵明石猴’‘赤尻马猴’‘通臂猿猴’‘六耳猕猴’(明按，原文本是：猕猴)等等，这也可能是印度故事的影响。”这是想当然而无根据的。“灵明石猴”分明是“灵敏”的别写。“赤尻马猴”是实说猴子屁股红。“六耳猕猴”是从良马名“騄駬”谐音，因为猴子也或叫“马猴”。都是从我国文化说的。

    “八证”之三：英雄事迹。哈奴曼火烧罗刹宫殿、城池；孙悟空大闹天宫。

    但是，不是哈奴曼自己放的火，而是它被擒住，又被点燃尾巴，要它受烧死的痛苦。它伺机逃走，所到之处惹起火灾，而烧了罗刹宫殿、城池。这与主动大闹天宫正是大大不同的。

    “八证”之四：文化教养。哈奴曼是文法作家，剧作家。孙悟空能谈禅说偈。无支祁“善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近”。猴行者是白衣秀才。传奇话本中之白猿“所居常读木简”。

    所举无论无支祁、猴行者、孙悟空，都是“能言”的具体繁饰。而哈奴曼是文法作家，剧作家，倒让人疑心是受我国“能言”趣说的影响，因为没有人指出印度本有这种志怪说法。而拿“所居常读木简”证明猿猴的文化教养，却是错误的。《补江总白猿记》：“(白猿)所居常读木简，字若符篆，了不可识。”符篆指的是先禁锢而偷盗妇女的符箓，上面胡乱画的好像是篆字,其实不是文字。所以一般人“了不可识”。这是从狐狸精迷惑人的志怪写法仿来的。萧兵先生更不该把“了不可识”隐蔽而不引。

    “八证”之五：技能。哈奴曼为风神之子，善跳远，能从空中跨海。孙悟空筋斗云十万八千里。《罗摩衍那》工巧猿nala曾建桥跨海。

    按，《山海经.北山经》：“狱法之山，……有兽焉，其状如犬而人面，善投，见人则笑，其名山。其行如风，见则天下大风。”郭璞《山海经图赞》：“山之兽，见人欢谑。厥性善投，行如矢激。是惟气精，出则风作。”其行如风，行如矢激，都是对猿猴直立行走的夸大誉说，更是指从此树枝飞跃到彼树枝。孙悟空筋斗云十万八千里便是对此神化之说。而哈奴曼为风神之子，善跳远，能从空中跨海，倒也有可能是受我国的影响。

    萧兵也引证了《北山经》“山，其行如风”，而说：“这证明山-夸父类神猿和‘风’也有因缘。”即我国很早就有此说，却又说成哈奴曼的影响，仍然是拼凑而自我矛盾。孙悟空还有“三折肱”，而且“悬丝诊脉”，又能作木匠，会辟水诀、辟火诀，等等异能很多。因为我国从公元前11世纪《逸周书》就以“能言”谐音指猿猴“能焉”。而印度没有此基础。

    “八证”之六：负重。哈奴曼背起药草山救众。孙悟空曾背须弥、峨眉、泰山三山，自夸曾担山赶太阳。孙行者被压在花果山或五行山下，系背山之对立转化。

    哈奴曼要在山中寻仙草，给将士治病，而仙草隐藏了，于是用手把山整体托回来。是实写有此异能。孙悟空被妖怪压在须弥、峨眉、泰山下，被佛压在五行山下，都不是说有异能。如此以对立转化来论证同一性的影响，则治病起死回生与医疗事故而死亡，杀人与被杀，都成为同一性，还有什么道理和意义呢？也是拼凑性的。至于担山赶太阳，萧兵先生又完全讲错误了。《西游记》第六十七回：“行者笑道：‘我……也能搅海降龙母，善会担山赶日头。”但孙悟空是搅海降龙宫，并未降龙母。是把“宫”谐音成“公”，而又换成“母”。这是吴敬梓表现孙悟空语言幽默的艺术。“担山赶太阳”也是语含机关，它却指赶日落前能“跳过山”。即把“跳山”谐音“挑山”而换成“担山”。《西游记》多写孙悟空跳山跳海，并未在何处写因什么而担着山赶太阳。可见萧兵先生对孙悟空尚未详熟。《董永沉香合集》中太平歌词《二郎劈山救母》：“二郎爷来本姓杨，身穿道袍鹅蛋黄。手使金弓银弹子，梧桐树上打凤凰。打了一只不成对，要打两个配成双。有心打它三五个，怕误担山赶太阳。十三个太阳压十二，留下一个照下方。”此“担山”另是“耽闪”的谐音：耽误。而赶太阳另指用弹子打下太阳，即赶走太阳。坐时，一条腿放在另一条腿上，舒适的动荡，方言叫“二郎腿”，是“浪而腿”的谐音：动荡如浪的腿，而西安方言又说成：二郎担山。却是“浪而弹闪”的谐音。弹闪：闪动。形同而义异的“担山赶太阳”，都可以互证萧兵先生的错误。

    “八证”之七：钻腹战术。哈奴曼曾被老母怪苏拉萨吞入腹中，从其耳中跳出。孙悟空曾被獅驼山老魔、无底洞女妖、铁扇公主、黄眉大王、红鳞巨蟒等吞入肚中，却借以杀败魔怪；从青獅怪鼻孔中出。猴行者已在白虎精腹中幻出猕猴与巨石。

    《中国文化的精英》对此证还特别强调两者钻腹后可以有“变大一变小”的神奇。于是感叹“真是何其相似乃尔！”又说：“这跟吴承恩《西游记》里孙悟空能随敌方的‘宝贝’的规格随意变大或变小极为相像，实在很难说是‘纯属偶合’。”

    但也只能是偶合。我国猿猴志怪网络中，既说猿猴“小”、“如小儿”，又说是巨人，长身，长丈馀、长四五丈等表面看来矛盾的说法，也就是“变大一变小”的神奇。吴承恩的笔法就是由此而生发的。

    “八证”之八：对待妇女之行为。哈奴曼曾助罗摩救援悉达。孙悟空曾助金紫国王救援金圣娘娘。《罗摩衍那》十首罗刹王拉瓦那抢夺罗摩之妻悉达。传奇话本中猿精曾强占人妻。杨景贤《西游记》杂剧中孙行者曾占金鼎王女(或后）为妻。孙悟空仅有“被动”的调戏行为。

    以“对待妇女之行为”立项也是拼凑。哈奴曼仅有条件的助罗摩救援悉达，而孙悟空无条件帮助救援的人很多，都不是为己。哈奴曼是奉猴王之命才救援悉达的，而猴王是以罗摩帮助自己复国为条件的，是为了自己，而不是为大公。《西游记》杂剧中孙行者曾占金鼎王女为妻，正是从我国“盗女”的志怪来的。不仅哈奴曼，整个印度文学没有这样说法，又怎么能影响到孙悟空呢？“拉瓦那抢夺罗摩之妻悉达”即“拉瓦那抢夺罗摩之后”，而原剧孙行者分明说“金鼎国女子我为妻”，“妾身火轮金鼎国王之女”。萧兵先生却说“占金鼎王女(或后）为妻”，不惜捏造“或后”就是为了与“拉瓦那抢夺”一致。

    《比较文化三原则》(《淮阴师专学报》1990年第2期)对此证又说：“举一个我自鸣得意的例子。我在《西游记》里‘发现’了孙悟空救援朱紫国王妃金圣娘娘的故事，跟《罗摩衍那》里哈奴曼救援罗摩王妃息达的情节简直如出一辙。……甚至《罗摩衍那》里的描写也跟《西游记》相似：

    “一个质朴的女人，穿着质朴的衣裳……那个娘娘，手托着香腮，双眸滴泪。斋戒、守夜使她苍白，眼泪淹没了她的娇柔果然是……悲哀显在她的脸上，苦痛藏在她的心头，玉容娇嫩，美貌妖娆。”

    这种密合得天衣无缝的细节，中国古代学者称之为‘铁板注脚’。得到这个钢铸一般的‘物证’，我不免洋洋自得。如今谁还能否定《西游记》接受过《罗摩衍那》的间接影响？果然，江绍原、袁珂、季羡林、伊藤清司、孙述宇等海内外名家都复函给我以热情鼓励，以为此案已定，万世难翻。连始终反对‘影响说’的金克木先生都说他并不排除某种间接的‘细枝末节’的交流或移植，吴晓铃先生也没有怎样责备我的狂妄和自信，而予以‘默认’。”

    如果的确是密合得天衣无缝，那就是说成抄袭，何尝不可以呢？但是，两段的文字的差异却很大。《罗摩衍那》是说仍然带着爱情的纪念物，即耳环、手镯、额上和胸上依然有宝石等“珍饰”。《西游记》则写不打扮，而这是我国古代文学的常规性方法。《诗经.魏风.伯兮》：“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沫？谁适为容？”《战国策》已经有格言：“士为知己者死，女为悦己者容。”还要受《罗摩衍那》间接影响才这样描写吗？

    萧兵先生《〈西游记>：文化开放的象征》中曾反问：“接受过外族的某种文化影响，又有什么可耻、可怕和可瞒的呢？”笔者也可反问：难道祖先本有倒比从外域学可耻，因而要处处隐蔽吗？实际上是萧兵先生在知己知彼两方面都没有做到，洋洋自得的结论不符合事实。

    五、关于“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的”

    受哈奴曼的“间接影响”，是萧兵先生比别的受影响论者特别斟酌词语的说法。但没有正面解释怎样才是受直接影响。先生未言而实际逻辑是，吴承恩没有读《罗摩衍那》，这就是没有受直接影响。但“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的”，吴承恩受过熟悉《罗摩衍那》故事的?

    中国人民的影响，这就是受哈奴曼的“间接影响”。《中国文化的精英》：

    “中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的。新疆、西藏、蒙古、云南和内地从上古、汉唐到明清迄于现代，文化交流是越来越频繁、越深入、越普遍的。《罗摩衍那》等印度故事之传入中原以至大江南北，从而促进中印文化交流，兄弟民族是起了极大的、不容忽视的作用。特别是应该注意吐火罗语的‘桥梁’作用。季羡林先生早就指出：‘最早的汉文里的印度文借字都不是直接从梵文译过来的，而是经过中亚古代语言，特别是吐火罗语的媒介。……这事实告诉我们，在中印文化交流的初期，我们两个不完全是直接交往，使用吐火罗语的这个部族曾在中间起过桥梁作用。’这个事实的确是值得专家们思索和研究的。”但这是从全局说，不等于孙悟空就是如此。

    萧兵先生举证了和田地区发现过古和阗文残卷中有《罗摩衍那》故事，又有藏译的《罗摩衍那》敦煌文卷，也有蒙文译本。但这远不等于中原人民熟悉而可以使吴承恩受间接影响。而且其中并无所谓“八证”内容。至于云南，萧兵先生说：“《罗摩衍那》传到泰国是在泰国有了文字之后（13世纪前后）。……到18世纪以后，……根据印度的《罗摩衍那》、中国的《封神榜》、《西游记》等……创作了……歌舞剧《拉玛坚》。而我国云南傣族地区的长诗《兰划西贺》一般视为《拉玛坚》的姊妹篇。……《拉玛坚》和《兰划西贺》成书时间虽然晚，但是不能排除《罗摩衍那》在傣族地区更早期的口头传播。”不能证实而空说不能排除，是没有意义的。

    萧兵先生说：“关于孙悟空与哈奴曼故事的关系问题，当然还涉及《罗摩衍那》在我国中原或者说汉语地区传播的情形，这比前引边疆地区材料更直接，更能澄清许多至今争论不休的问题。……至关重要的是《六度集经》和《杂宝藏经》中的两篇相当完整的记述。《六度集经》中的故事，简直是《罗摩衍那》故事的一个内容提要。……看来，很难说‘中国人民……对于《罗摩延书》的故事的内容的了解是很不够的’。”

    其实，吴晓铃先生已经解释清楚，《六度集经》和《杂宝藏经》中的《罗摩衍那》故事过于简单、支离破碎。萧兵先生没有新的力证，便仍然重复被驳倒的旧证，而且违背事实，说它们是“相当完整的记述”。《杂宝藏经》卷一有《罗摩衍那》前部分的故事梗概，《六度集经》卷四十六有后部分的故事梗概。哈奴曼只在后部分出现，为了便于多数读者具体了解而对比，现把《六度集经》的文字引录于下：

    “王……寻求元妃……见巨猕猴而致哀恸。王怆然曰：‘尔复何哀乎？’猕猴曰：‘吾与舅氏并肩为王，舅以势夺吾众矣。嗟无所诉。子今何缘翔兹山咀乎？’菩萨答言：‘吾与尔其忧齐矣！吾又亡妃，未知所之。’猴曰：‘子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。’王然之曰可。明日猴与舅战。王乃弯弓襦矢，股肱势张。舅遥悚惧，播徊迸驰。猴工众反。遂命众曰：‘人王元妃，迷在斯山，尔等布索。’猴众各行，见鸟病翼。鸟曰：‘尔等奚求乎？’曰：‘人王亡其正妃，吾等寻之。’鸟曰：‘龙盗之矣。吾势无如。今在海中大洲之上。’言比鸟绝。猴王率众，由径临海，忧无以渡。天帝释化为猕猴。身病疥癣，来进曰：‘今士众之多，其逾海沙。何忧不达于彼洲乎？今各复负石杜海，可以为高山，何但通洲而已。’猴王即封之为监，众从其谋。负石功成，众得济渡。围洲累沓。龙作毒雾，猴众都病，无不仆地。二王怅愁。小猴重曰：‘今众病瘳，无劳圣念。’即以天药傅众鼻中。众则奋鼻而兴，力势逾前，龙即兴风云以蔽天日。电耀光海，勃怒霹雳震乾动地。小猴曰：‘人王妙射。夫电耀者即龙矣。发矢除凶。为民招福，众圣无怨矣。’霆耀电光，王乃放箭，正破龙胸。龙被射死，猴众称善。小猴拔龙门钥，开门出妃，天鬼咸喜。二王倶还本山，更相辞谢，谦光崇让。会舅王死，无有嗣子。臣民奔驰，寻求旧君。于彼山阻，君臣相见。泣哀倶还，并获舅国。兆民欢喜，称寿万岁。”

    可见，其中说的是“猴王”，并没有出现猴王的大将哈奴曼，完全没有萧兵先生“八证”的任何一条。以萧兵先生洋洋自得的上引描写罗摩王妃息达的悲哀与仍然带着爱情的纪念物文字来说，为什么只能引现在的译文，而不引《六度集经》和《杂宝藏经》的呢？既然其中没有此段文字，吴敬梓又怎么能仿学而成为“密合得天衣无缝的细节”呢？

    上引《六度集经》中：“猴曰：‘子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。’王然之曰可。”可见猴王与国王以互相救援为条件，都是为己。彼猴王与孙悟空大不同，彼国王与为众生取经的唐僧也大不同。

    可见吴晓铃先生所言是实事求是的。孙悟空是中国土生土长的。

    (原载《安庆师范学院学报》2010年第2期）