鬼特点的各种文学性说法

不会骟人。把“言”字换为同音的“眼”字，“童眼无假”：什么假象在儿童眼里都显真形，所以儿童可以看见鬼。

    可以说这不是鬼本身的事理特点。这个说法很有巧智，但是没有被宣传鬼的人重视，因而没有形成“儿童可以看见鬼”之类的总结。

    群众和作家创造的这些鬼的文学性说法，是明知原初的鬼观念是虚假的，是有意在假上作假，有趣巧艺术性，但对许多愚蠢的迷信的人，又加强了他们的鬼观念，所谓“张公吃酒李公醉”。分析这些文学说法所依附的道理，便有助于破除对鬼的迷信。

    我们不妨再从一些所谓的实例做些对比和分析。

    宋代洪迈《夷坚志.夷坚支甲卷第十.复州菜圃》：“绍兴四年四月，予兄子槔为签判，赴王录曹饮席，日衔西山，小童见女子顶冠著红背子笑入圃，以为官娼也，但讶其黄昏不脱上服。与录曹一童言之，盖群僚清燕，元未尝用佐尊(罇)者，乃知为鬼。”这则故事并无其他什么曲折或意义，正只是说此菜圃原来本是兵火之后荒僻之处，那女子是鬼，但只有一小童可以见到鬼。但明显露出编造的痕迹：一个小小的儿童怎么就熟悉而断定那样的衣着就是官管的娼妓，而且惊讶她黄昏不脱上衣呢？

    同书《夷坚志补卷第十七.西津渡船》：“绍兴元年三月，镇江西津发渡船，已载四十四人，大半是茅山道人赴鹤会而回者。此外一丈夫，携小儿，年十二、三岁，不肯登舟，强拽使上，亦不听。父怒击其首，儿不得已，乃云：‘待我说。’忽随身仆地，手足厥冷，父穷急，扶掖叫呼。众不肯俟，遂离岸。未到金山，大风作，舟沉洪波中，并篙工四十六人皆死。儿奋身起，若睡觉，父喜，始问其故。曰：‘恰见一船人尽是鬼，形状可怖，所以不敢往。方欲说时，一鬼掩我口，便昏昏如梦，元无他也。’”

    这个故事编造更神奇，但也有破绽。茅山道士善治鬼。四十四个鬼都变成茅山道士。鬼能预知小孩看破了他们是鬼，又知道他要说实情，采取了有效措施，使小孩没有说出他们是鬼。但不能预知船要翻，又不能采取措施免难。船翻的消息要很久之后才会传到渡口，而小儿又是父亲知道消息时才清醒过来的。这个时间差也是一处破绽。

    编故事的人只知“童眼识鬼”的民俗说法，并不知道其中所附会的“道理”，便有了许多矛盾。或者说这类故事的主旨只是卖弄童眼识鬼这个人少知的道理，其他都在所不计。

    “童言无假”，指天真的小儿；十二三的孩子也有不少的谎话了。变成“童眼无假”，指鬼隐身而来时，大人看不到，小孩却可看到。这应只限于原来认得此人的小儿，如《捜神记》所记贾侯恺的故事。不认识他的小儿就不会知道。因为小儿本没有什么鬼的观念。起初，有人卖弄聪明，由“童言无假”趣说“童眼识鬼”，是有具体条件的，因而有一定的艺术合理性，值得欣赏。后来的宣传迷信者再编造此种故事，就矛盾多有而无价值了。一个十二岁的孩子，怎会看出四十四个道士都是鬼呢？

    第七种，鬼由井口出入地下，从人耳出入人体。

    《文史知识》1999年第3期，程章灿先生《鬼界速写》文中专门申说此意。文如下：“人死为鬼，鬼常到人间行走，则鬼界与人间必有通道。旧说由人间到鬼界要经过鬼门关、奈何桥，还有刀山火海等等，艰难险阻，骇人耳目。此皆人所习闻，兹不赘述。其实从人间到鬼界还有鲜为人知的通道：井和耳。井的形象比较直观，易于理解，因为它是垂直向下，似乎可以通向传说的鬼界黄泉。早在春秋时代，郑庄公与其母姜氏结怨，发誓‘不及黄泉，无相见也’，也就是说至死不愿再看到他的亲娘，后来追悔莫及，遂采纳大孝子颍考叔的高见，穿隧入地，直至到泉水，乃与其母相会于地底(《左传》隐公元年）。似乎有黄泉之地就算到了冥界了，就这样把先前的立誓遮掩了过去。由井而至鬼界的思路与此相同。从《太平广记》到清人的笔记小说，都有不少下井遇鬼、鬼从井口出入，由井底入鬼界的故事。井中天地，自然不限于一圈大小，可以通往无限。幽暗的井底之下，仿佛有无数未知事物，充满神秘和诱惑，恰宜作为进入鬼界的序幕和背景。”

    此所言井是阳世与冥间的出入之道及由来，完全正确，即从郑庄公事作文学的发挥，所以有欣赏性。自然，不必全是由井出入，程先生又言：

    鬼喜欢从人耳出入的说法，六朝典籍中即可寻见。祖冲之《述异记》(《古小说钩沉》中辑有佚文)记一故事云：“须臾，两鬼入其耳中，推出魂，魂落屐上，指以示人：‘诸君见否？’傍人皆不见，问魂形状云何？道猷日：‘魂正似虾蟆。云必无活理，鬼今犹在耳中。’视其耳皆肿，明曰便死。”这段故事只说耳是鬼魂出入人体的道路，尚未指明耳是阴阳两界的通道。唐人孙楫《幻异志.申宗志》详细记载耳中别有天地，扪耳投之，则至一都会，景象万千，犹如陶渊明笔下的武陵渔者到了桃源的仙境，耳目一新。对鬼来说，耳不仅是一条通道，还是安全的避风港。清人张培仁《妙香室丛话》卷13里，就有一个鬼投入平江董生耳中以安身。究竟人们何以将耳朵视为鬼进出之径，此事颇费猜详。从物理构造上来说，耳朵形如曲径通幽，可能容易使人产生这方面的联想，另一方面，在知识的传承与故事的流播中，耳朵确实起了相当重要的作用。宋人张端义有感此，故以《贵耳集》为其所撰书名。有关鬼的知识、故事、传说大部分不是亲历，甚至不是得之亲闻，而是口耳辗转相传，耳朵在其中发挥的作用更大。清代学者俞樾名其书为《耳邮》，也是于此深有会心的。此外，我疑心这一说法或许还有异域文化特别是佛教文化的影响，但一时未能找到实证，只好暂时揣度，俟教于方家。

    程先生的上述思索是不切合实际的。

    鬼是没有的。愚蠢的简单鬼观念是迷信，复杂奇异的鬼文化却是巧趣的显示人的“才智”的文学创作，不是以客观事理为依据，而是从巧意依附某一前有说法（不计其是否有真实性），供人做清谈欣赏，所谓井是鬼界与人世的通道也正是如此。郑庄公入隧是与活着的母亲相见，并非与鬼相见，隧道也还不是井。这个典故启示了后人的创造思路，没有此典故，从井也会直接有那样的说法。

    耳是鬼出入人体的通道，实际是从“龟息”的说法作附会成趣的，与常理无关。

    《抱朴子内篇.对俗》：“《史记.龟策传》云：江淮间居人为儿时，以龟枝床，至后老死，家人移床而龟故生，此亦不减五六十岁也。不饮不食，如此之久而不死，其与凡物不同亦远矣，亦复何疑于千岁哉。《仙经》象龟之息，岂不有以乎？”这里说的是龟不食不饮，只维持呼吸就可以活。同时又有龟以耳呼吸的说法。

    唐赵自勤《定命录》叙袁天纲为李峤算命：“袁登床稳睡，李独不寝，至五更忽睡，袁适觉。视李峤无喘息，以手候之，鼻下气绝。初大精怪，良久侦侯，其出入息乃在耳中。抚而告之曰：……郎君必大贵寿，是龟息也。贵寿而不富耳。”

    许多相书都说龟以耳呼吸。《本草纲目》也有水龟“其息以耳”的话。龟以耳呼吸自然是道家为宣扬辟谷服气而编造的，我们不作多言。

    把“龟”谐音换成“鬼”，又把本是呼息的“息”偷换概念，讲成“止息”义，就成了鬼会停息在人耳中的奇怪说法。但这一说法并不包含人耳中就是阴间或鬼界的意思。程文所言：耳是鬼从人间到鬼界的通道，耳是阴阳两界的通道，这是个别作家的巧说。

    鬼从井出入，因鬼就在地下，这种说法便有相对的理致，可欣赏。鬼可进入人耳，却极难猜想，偶尔在鬼故事中用一下，引人们百思莫解，与读者斗智，也有一定的趣味。

    龟以耳呼吸的说法虽见于唐代，但对照《述异记》言鬼入人耳，可反证魏晋南北朝时已有龟以耳呼吸的说法。

    简说“魂魄”与“三魂七魄”

    “魂”字起初是上下结构，指人死为鬼后发扬而上的气息。《说文解字》：“魂：阳气也，从鬼云声。”段玉裁注：“阳”当作“扬”。是形声兼会意字。“云”表示字音，兼表示字意。

    “魄：阴神也，从鬼白声。”所谓“阴神”，应当是指人死后的精神，便与“魂”是同义词。但为什么另有这个同义词？魂与魄有无差别？古人对“魄”字虽有极为分歧的解释，也无什么合理的根据。这里介绍较早的一个简明的说法。

    《左传.昭公七年》的一件事：郑国人传说郑穆公已死的叫伯有的儿子在闹鬼，要报复他的敌人。有人问：伯有死了还能成鬼吗？很有政绩和威信的子产说：人刚死的一段时间专门叫做魄，由魄散发的气息叫魂。活着时营养状况好，死后的魄与魂就强有力，能“有精爽至于神明”，让活着的人感到他还能做什么行动。这就是鬼。伯有是国君的儿子，所以死后可以成鬼。这是叙述公元前535年的事，是根据当时的历史档案叙述的，应当说保存着当时古人的一些实际认识。

    我们现在许多人还信鬼，应当说越古的人越信鬼，春秋战国时的人都信鬼。但是，当众人都说伯有鬼魂出现时，有人怀疑他能否成鬼。而子产说：只有营养好，身体健壮的人死后一段时间才有鬼有魂。这透露出，在那个时候，古人所说的鬼或魂有特定的条件，不是绝对性的。由此可以想到，在起初产生鬼或魂的说法时，曾经有过否定鬼魂的争鸣。

    把人刚死后的尸体说成魄，与魂的说法相应，也与后世“体魄”指活人的身体相一致。魄生魂，把魂魄统言也是合乎语言习惯或道理的。但是，后来的道教便无中生有，故弄玄虚，捏造出神秘的“三魂七魄”说法。

    晋代葛洪《抱朴子内篇.地真》：“师言欲长生，当勤服大药；欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也。”魂魄本是死后的事，却说存在活人身上，只要吃丹药就能见到自己的三魂七魄。但是，见了自己的三魂七魄又能怎么样？为什么叫三魂七魄？这些都不解释，可见是故弄玄虚。

    到宋代《云笈七签》卷五十四《说魂魄》（无撰者名）说：“正一真人居鹤鸣山洞，告赵昇曰：夫人身有三魂。一名胎光，太清阳和之气也。一名爽灵，阴气之变也。一名幽精，阴精之杂也。”又说：第一魂主管人的健康，“久居人身中，则生道备矣”。第二魂主管“多生祸福灾衰刑害之事”（祸福只指祸）。第三魂主“**厚”、“精华竭”、“死将至矣”。可见全是一派胡言乱语。又说，每月初三、十三、二十三日，三魂都要外出，要专门修炼，保摄三魂不要离身。第二、三魂对人有大害，却要保护，自打嘴巴。说逢三的日子魂魄要外出，是从“三”与“散”的谐音编造的。

    所谓七魄：第一魄叫尸狗，第二魄叫伏矢，第三魄叫雀阴，第四魄叫吞贼，第五魄叫非毒，第六魄叫阴秽，第七魄叫臭肺。“此皆七魄之名也，身中之浊鬼也。”完全是生造词语，不知所云。原来又是把“魄”字谐音成“糟粕”的“粕”字，故弄玄虚。

    奇怪的是这同一篇文章又说，“七魂魄”是北斗七星主管的。北斗七星各叫：天枢魂神、天璇魂神、天机魂精、天权魄精、玉衡魄灵、开阳魄精、瑶光大明。又说：口念此七名，按北斗七星排列路线踏步修炼，就能保真魂真魄，使身体轻巧，达到修炼成仙升天。

    至此，我们终于明白，道家把三魂七魄说得如上述的混乱而又玄虚，唯一的目的是让人相信道教的一套，捐布施，供香火，买仙丹，修炼“成仙”。所以他们不顾“魂”“魄”的常义，作耸人听闻的玄说。

    同是宋代人的俞琰，在《席上腐谈》卷上里对“三魂七魄”另作如下解释：

    “医家谓肝属东方木而藏魂，肺属西方金而藏魄，道家乃有三魂七魄之说。魂果有三、魄果有七乎？非也。盖九宫数以三居左，七居右也。白玉膽三龙四虎之说亦犹是，盖《太玄》以二为木，四为金也。”

    所谓“九宫”即九宫图，如下。是汉代的一种若干数字的不同组合而总数相同的图解表示。现代数学叫“三阶幻方”。图中横、竖、斜方向的任何一组的三个数的总和，都是十五。因为它有奇异神秘性，古代的多种神秘文化都加以利用，把这九个数和各组事物（如五星、九野、九神、九色)来一一搭配，从而推论某种所谓的事理。如与五星相配时，一配水星；二、五、八配土星；三、四配木星；六、七配金星；九配火星。中医把魂与五行的木，把魄与五行的金搭配。把这两种搭配与九宫结合起来，就成为这样的纯形式的推理：肝=木=魂=三；肺=金=魄=七。将二者的后半部分截取，各是：三=魂；七=魄。把二者联合起来，又取掉等号，便成为：三魂七魄。其实它的内部关系用现在的标点符号表达，本应标点为“三(魂)七(魄）”，即“三”代表魂，“七”代表魄。但古代没有这样严密、细致的标点符号，道教理论家便钻空子有意歧解成：三种魂、七种魄。

    由此可以充分看出，古代的五行、八卦、九宫之类，完全不考虑所要判断的客观事物的实际情况，而是把众多的事物，搭配到五行、八卦、九宫的固定符号中，再从这些符号附会一些可此可彼的“道理”，来推论吉凶祸福。

    宋代俞琰对“三魂七魄”的揭露既正确深刻，而又轻巧简明，真让人敬佩。但是，以研究、揭露神秘文化为主旨的《中国神秘文化百科知识》一书中《魂魄》一文在引录俞琰之论后，表态是：“这里用‘八卦九宫’的木、金之‘数’来解释‘三’和‘七’，以喻中医‘魂魄’说，也可算是一家之言。”这实在是把金玉当作瓦砾了。

    而同文在引述对“三魂七魄”是上述不知所云的道家的一些名称后，言：“(三魂)大意指人的精神活动的一部分。”“(七魄)大意指人的形体中的某些东西。‘三魂七魄’在养生修炼术中常常被提到。养生家认为：修炼时须摄制‘三魂’这些精神动机。而‘七魂’在人体中也会时时作祟，修炼时须炼制这些‘七魄’。”

    道家对三魂七魄的定义解释，如本文前所引录，完全是子虚乌有的，是无稽之谈。《中国神秘文化百科知识》却无据的给打掩护，作圆场，说是指人体实有的什么，在修炼时确实应摄制。这反而是把糟粕捧为金玉了。

    每个人都会死亡，都会经历许多其他人的死亡，认为人死后会有灵魂，这是比较容易形成的观念，是早期的观念。在此基础上，渐次形成了关于自然界的不可思议的力量的思考，即神的观念。早期的“神”字是“鬼”字的右匡中再写一个“申”字。对神，首先形成祭祀、敬拜活动，由此另造了简易的“神”字。鬼，是与某个已死的具体的人，而且是和自己知道，甚至熟悉、亲近的人相联系的；神，是与众多的、陌生或不了解的自然现象相联系的，神的关念也是比较抽象而模糊的。由此对比，也可推断鬼的观念在前，神的观念在后。

    “三魂七魄”词在语言中实际上只是“魂魄”的同义词。由于“三”与“七”的难以理解，使此词有一种神秘色彩，常用于对魂被吓破的强调表述时，略有“全部魂魄”之义。也常用在古小说的诗词的排比对偶说法中，把它拆成“三魂”与“七魄”。