鬼都怕什么

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    第六类，鬼怕钟馗。

    这是把一种椎形的器物演变成一个人死而捉鬼为神的故事传说，曲折而有趣。

    第一步，汉代以前有“终葵”一词，有二义。一义是一种重量很大的武器，即椎。张良曾以它暗杀秦始皇而未击中。另一义指天子所执的礼器圭的上端削成的尖形。《周礼.冬官考工记下.玉人》：“大圭长三尺，抒上终葵首，天子服之。”郑玄注：“终葵，椎也。为椎于其抒上，明无所屈也。抒，杀也。”杀，指削。两义的“终葵”，古今语言学家都证明是齐地的方言，是“椎”字的反切音，也就是由“终葵”二字可拼成“椎”字。“终”的声母zh与“葵”的韵母uei拼合成zhui。也就是把“椎”字的音分解成“终葵”两个字的相拼合。

    汉代马融《广成颂》：“挥终葵，扬关斧。”是说傩舞用椎形武器逐鬼。

    第二步，魏晋南北朝时出现以“钟葵”为人名。

    魏晋南北朝时佛教大为流行，崇拜佛教的人往往以佛教的神或相关事物取名。如“佛荣”、“佛护”、“佛奴”、“佛狗”、“昙郎”、“僧宝”、“僧福”等是一类。如南朝齐国人有江瞿昙，三国魏人有吴悉达。前者是释迦牟尼的姓，后者是他的名。又有以“菩萨”、“罗汉”、“弥陀”等佛号为名的，这是第二类。以佛的弟子“目连”、“迦叶”等为己名，是第三类。用护法神或其他杂神为名，是第四类。比如“金刚”指护法神。甚至于连佛教所言的恶神“夜叉”、恶鬼“罗刹”等都用为人名。

    由于上述情况，出现了一种相反现象。一些人认为崇拜外国来的佛教，用来取名，扬了外人的威风，灭了自己的志气，于是利用汉民族文化中同类事物取名。首选的一个便是“终葵”。但把“终”换为“钟‘钟葵”便是钟情于终葵之意，也就是钟情于椎。如后魏尧钟葵字辟邪。魏献文帝时有袍罕镇将杨钟葵。又有张钟葵，后改名白泽。隋炀帝时有大将乔钟葵，唐代时有寇乱赵州的张钟葵。如用后来政治色彩的话来说，“钟葵”之名是爱国主义主题：对抗洋鬼子。佛是外来鬼，而椎是逐鬼的。

    第三步，唐代时民间传说：唐明皇病时梦见一个小鬼欲偷他的玉笛及杨贵妃的香囊。又有一大鬼捉此小鬼劈成小块吃他的肉。明皇问他是什么人，回答说他叫钟馗，武德年间应举未中，自己羞愧，触阶而死。唐太宗赐给绿袍而葬，因而感恩发誓，要为皇帝捉鬼除害。唐玄宗醒后把梦说给名画家吴道子,他画出来后,玄宗说与梦中的样子完全一样。唐宋时,都有皇帝以钟馗像于过年时赐大臣以辟邪。民间也有印的像出售，贴于门户上，当作门神用。

    这就说明，由于把“椎”字用分解字音的方法说成“终葵”，有难趣，引得文人使用，多见于文献，知道的人就不限于齐地。古代又用终葵驱鬼，犹如有神灵威力。后来一些当将军的人用它取命寓含志向，变写成“钟葵”。后来民间又把“钟”字趣意的别解为姓，而把“葵”换成“馗”字，从而创造出钟馗捉鬼的故事。画家做成画，托名吴道子，便又编造唐玄宗梦后让吴道子画。

    可见这一民俗的机制完全是语言因素。

    钟馗的信仰及画像还流传到了曰本。

    钟馗的故事又增衍出“嫁妹”一节，也是语言转换的结果。

    《东京梦华录.卷十.除夕》至除日，禁中呈大傩仪，并用皇城亲事官。诸班直戴假面，绣画色衣，执金枪、龙旗。教坊使孟景初身品魁伟，贯全副金镀铜甲，武将军。用铁殿将军二人,亦介胄，装门神。教坊南河炭丑恶魁肥，装判官，又装钟馗、小妹、土地、灶神之类，共千馀人,自禁中驱祟出南薰门外转龙弯，谓之‘埋祟’而罢。”

    其中“钟馗”之后的“小妹”，实是“小魅”的谐音趣说，即小鬼。在情节上可以是钟馗的侍从鬼役；也可以是钟馗要捉的恶鬼，并有一定的追赶捉拿的情节，更体现“大傩”、“埋祟”的内容和目的。因而民间当有把小鬼即“小魅”说成“小妹”的。笔者听到的笑话：一个男青年久久说不下媳妇，有人开玩笑说，我给你找一个，名叫朱秀英（或者说成“黑秀英”）。其实“朱”谐音指“猪”，“黑”指猪的毛色。“魅”而言“妹”，同一调侃机抒。

    《梦粱录.卷六.除夜》叙此事：“以教乐所伶工装将军……五方鬼使、灶君、土地、门户神尉等神。”其中“五方鬼使”正与“小妹魅广”对应而可证。

    社火中有钟馗，又有小妹，可作“钟馗加小妹”的表述。到了明代，出现了从“钟馗加小妹”原话变成“钟馗家妹”的同义话，以此作中介而又谐音趣说成“钟馗嫁妹”。明文震亨《长物志》卷五：“悬画月令，十二月悬钟馗迎福，驱魅嫁魅。”此“嫁魅”是嫁魅于人，即嫁祸于人。民间禳魅或叫“送魅”，祝语最后一句是：我们让你吃饱喝足，路上盘费钱也给了。现在请你出门，另投别家去吧。这便是“嫁魅”。

    但《说郛》本《长物志》另作“驱魅嫁妹”，可见民间已有“嫁妹”趣说。明代人多言当时有《钟馗嫁妹图》。清代的《天下乐》传奇戏有《钟馗嫁妹》一出，但情节简单，主要是表演唱腔和舞姿。现在京剧、川剧、昆剧、滇剧等都有此剧目，颇受戏迷欢迎。

    七

    此外还有多种其他说法。

    鬼怕鸡是说得比较普遍的，这应是专就公鸡而言，它可以叫明，代表光明。

    鬼怕火，在婚礼民俗中尤多见，详见《婚礼中多种载体的辟煞因子》一文。又怕爆竹、鞭炮，这与火一样，都是从怕镜子而泛化的说法。

    鬼怕针。广西农村把针别在蚊帐上禁鬼。应是“针”谐音“真”，指让鬼原形毕露。

    鬼怕伞，多见于婚礼民俗。“伞”谐音“散”，与怕桃而谐音“逃”是一类。

    鬼怕唾液，详见《民俗对唾液的神异化探源》。又泛化为怕痰、怕鼻。

    鬼怕蒜。《太平广记》卷325《夏侯文规》中说，夏后文规死后常现形到家中来，“见庭中桃树，乃曰：‘此桃我所种，子甚美好。’其妇曰：‘人言亡者畏桃，君何不畏？’答曰：‘桃东南枝长二尺八寸向日者憎之，或亦不畏。’见地有蒜壳，令拾去之。观其意，似憎蒜而(不)畏桃也。”

    鬼怕桃的说法主要是从《山海经》说法而流传开的，度朔山大桃树“枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也”。本当专言东北方向的桃枝鬼最怕，但一般泛化为鬼怕任何桃木。《夏侯文规》这篇故事，作者要独出心裁说鬼怕蒜，便有意安排桃树是其人活时所种，因而不怕。并说一般鬼怕东南方向的桃枝(“东南”应是“东北”之误）。怕蒜，因为蒜有臭秽气，而民俗又以为各种秽物都可以镇邪。

    鬼怕无患子。晋人崔豹《古今注》：“程雅问：拾栌木一名无患者？昔有神巫，名曰宝眊，能符劾百鬼，得鬼则以此为棒杀之。世人相传以此木为众鬼所畏，竞取为器用，以却厌邪鬼，故号曰无患也。”无患子的俗名就叫“鬼见愁”。

    这是从此树的特点而编成的说法。无患子的种子是荚果，《酉阳杂俎续集.卷十.支植下》：“烧之极香，辟恶气，一名噤娄，一名桓。”恶气与鬼怪邪妖都是害人的，“噤娄”是“禁髅”的代音记写，犹禁鬼。《本草纲目》说它：“又主飞尸”，尸、髅、鬼，三者相通。无患子的荚果光滑正圆，僧人用作念珠，又名“菩提子”，由此也可说它止鬼。旧时又用它作肥皂，又叫“肥珠子”、“油珠子”。所言“桓”之名当是“浣”的记音代写，洗涤义。又叫“木患子”，当是“木浣子”成误，即可作肥皂的树。由“木浣子”而说成“无患子”，或由“污，浣之”而谐音成“无患子”。或由“木浣子”而说成“墓患子”，指墓中鬼害怕它。古把精怪或说成“物”。例如《史记.扁鹊仓公列传》：“饮是以上池之水，三十日当知物矣。”司马贞索隐：“服之三十日，当见鬼物也。”《汉书.宣元六王传》：“或明鬼神信物怪。”颜师古注：“物亦鬼。”《汉书.郊祀志》：“有物曰蛇。”颜师古注：“物委鬼神。”所以也可以说成：物患之。那位所谓神巫正是由此而骗人，说用此树作棒可杀鬼。

    旧时浙江人又把一种有花纹的小贝壳叫“鬼见怕”，常系在小孩手腕、脚腕来避邪。鲁迅《呐喊.故乡》：“我们日里到海边拾贝壳去，红的绿的都有，鬼见怕也有，观音手也有。”

    古人很早就对贝有各种神奇说法。汉代朱仲《相贝经》：“黄帝、唐尧、夏禹，三代之贞瑞，灵奇之秘宝。”由此分化为治病和止邪、让人生病等各种说法。一种叫委贝，“委贝使人强志，夜行昼伏，迷鬼狼豹百兽，赤中圆是也。雨则轻，雾则重。”这是一种赤色而中圆的贝，少见。浙江民俗把有花纹的贝叫鬼见怕，便是由此承沿。

    至于鬼怕孝子、关公、节妇之类，是从小人怕正人君子而起意的。鬼怕恶人是要反衬恶人什么都不怕。各地民俗或有关文章所言鬼怕的东西也不少，无非是三种情况。或者本是反比某种东西，如文字的伟大功用，恶人的无法无天。或者从迷信出发，要把鬼说得绘形绘色；或者相反，要说明鬼不可怕，人有治伏他的种种办法。后两种的编造者本来都是要卖弄自己的聪明，但由于所使用的谐音等曲折很少有人解说宣传，目的要宣传不怕鬼的一种，往往对绝大多数的人仍然起了或者更加强了迷信宣传。如《宋定伯捉鬼》是著名的不怕鬼的故事，但其中说到新鬼重旧鬼轻，鬼怕唾液等，无形中对无知者又同时宣传了迷信。

    最初主要是鬼怕桃、镜子及怕人知它的名字，后来仿造的说法越来越多。有的(如鬼怕钟馗)对后世很有影响；从思维方法来说也是费了心机，有理致而有欣赏性。但后时的一些说法，如怕蒜，虽也有一定的理致或情趣，但已是鬼怕什么这一论题强弩之末，没有产生影响。

    袁枚《子不语》、《续子不语》及其他清人笔记中这种情况较多。

    有的仿造也是故作离奇古怪，看不出什么道理。如《酉阳杂俎续集卷八.支动》：“卫公言鹅警鬼，鴒厌火，孔雀辟恶。”鹅为什么使鬼警觉而害怕呢？难以想出道理。也许是“鹅”谐音，“恶”，取以恶制恶的用意罢了。又如《子不语》卷17有鬼怕胡椒，《续子不语》卷九有鬼怕人讨债的故事，也都是难知作者所依据或附会的某种缘由。

    明白了鬼怕什么都是从何说起，我们也可做类似的仿说。如仿鬼怕桃、桑的谐音逃、丧,自然可以说鬼也怕梨、柿的谐音“离”、“死”。用这样的例子易使迷信有鬼的人理解鬼所怕的东西原来并无什么特殊道理，往往是为了卖弄聪明而编造的，这样就易于知道阴阳及巫师的蹁人，有助于形成无鬼无神观点。

    地狱及其内容是怎样编造成的

    本文讨论与地狱相关的一组迷信观念，它们的产生都与语言因素有密切关系。

    —、泰山、泰山府君

    在“地狱”观念盛行之前，“泰山”相当于地狱，即地狱所在。“泰山府君”即泰山之神，相当于阎罗王。这就是“泰山治鬼”民俗说法。

    《后汉书.许曼传》：“曼少尝疾病，乃谒泰山请命。”即到泰山祭神，请求活命。

    西汉纬书《孝经援神契》：“泰山，天帝孙也，主召人魂。东方，万物之始，故知人命之长短。”

    又，纬书《遁山开甲图》：“泰山在左，元父在右。元父知生，梁父知死。”梁父是泰山下一座小山，指代泰山。

    晋代干宝《捜神记.卷四.胡母班》：“胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云：‘泰山府君召。’班惊愕，逡巡未答。”后文叙胡母班去后看见已死的父亲带着刑具服劳役，请经求，赦免役作，并派至家乡当土地神。祖父回家后想念孙子，孙子都巳死亡。胡母班又向泰山府君请求，又另生了几个儿女。泰山府君完全如同阎王爷。这样的志怪小说故事多得不计其数。到唐宋时阎王爷新说大大流行之后，泰山府君管鬼魂之说，仍然不少，不肯让位。

    泰山为什么被说成死人魂灵所归之处呢？《孝经援神契》的解释：“东方，万物之始，知人命之长短。”但这并未讲出什么道理。东方是春季及草木最早萌生之处，但并不知人的寿命。犹如婴儿是生命之始，并不知自己的寿命。即令知，也不能解释魂归东方。而人们恰是以日落西山比喻人死的，魂应归昆仑山呀。即令魂应归东方，也是最东可见日出的海边，而不应是比海而西的泰山。原因应不在方位。

    清俞樾《茶香室丛钞》卷16《渿河桥》：

    “余谓后世言神言鬼皆托之泰山，虽虚诞之说，而未始无理。盖因天事天，因地事地，此封禅之所自起也。《史记正义》云：泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。神道属天，王者既封泰山以报天，则泰山有神道矣。鬼道属地，王者既禅泰山下小山，如云云、亭亭、梁父、蒿里诸山以报地，则云云、亭亭、梁父、蒿里诸山有鬼道矣。”

    这个解释也大有问题。泰山封禅不在于山有神道，在于它在当时是最高的而又最近的名山。在梁父报地之功，也不因它有鬼道，而在顺便兼而行之，所谓“一客不烦二主”之谚。各地的山，都有神道、鬼道，偏主于泰山，另有原因。

    泰山神主管人之死，实际原因必当在于人死后多埋葬于山野之地，古帝王尤多葬于名山、大山，此无需例证。大山又写成“太山‘泰山”又代写为“太山”。他如：太一、泰一；太上、泰上；太平、泰平；太和、泰和；太玄、泰玄。都是二字相通之例。人死归入大地，归入大山之大地，这是通名的“太山”，等于说“大山”。把通名的“太山”假借写成“泰山”，意思本来一样。后人由此附会为专名的“泰山”，就偷梁换柱，成为鬼魂都归泰山，于是配套地有了“泰山府君”的管鬼之神。

    蒿里高里

    晋人崔豹《古今注》卷中《音乐》：“《薤露》、《蒿里》，并丧歌也。出田横门人。横自杀，门人伤之，为之悲歌。言人命如薤上之露，易晞灭也。亦谓人死，魂魄归于蒿里。其二曰：‘蒿里谁家地？聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰。“蒿里”当言蒿莱野地，不应是里巷之类专名。田横自杀于海岛，即葬此，岛上必不会有贯“里”字的地名。

    曹操《蒿里行》：“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。”诗意尤可证“蒿里”的词义是泛指葬墓，不是专说某处。

    《汉书.武五子传.广陵厉王刘胥》所载挽辞：“蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸，身自逝。”颜师古注：“蒿里，死人里。”死人里，即埋死人之地。这是正确的解释。

    泛说的“蒿里”易混误成专名的泰山下的“高里山”。晋代陆机《泰山吟》：“梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。幽涂延万鬼，神房集百灵。长咏泰山侧，慨慷激楚声。”这里甚至把专名的“高里”就认为是“蒿里”的本字而直用正字，可反证在陆机以前的众多的一般人更会误以为“蒿里”便是泰山的高里山，泛指葬人之处，也就是众鬼魂所归之处。这也就是泛说的魂归大山之义的泰山，助成专指魂归专名泰山的原因。语言的讹误仍是契机。

    《辞源》：“蒿里：（一)本山名，在泰山之南，为死人之葬地。”并以上述颜注为证。无独有偶。《汉语大词典》：“蒿里：（二)本为山名，相传在泰山之南，为死者葬所。”也引颜注。两种辞书便是误释。

    清顾炎武《山东考古录》，专意对此辨明：

    “俗传蒿里山者，高里之讹。《史记.封禅书》：上亲禅高里。《汉书.武帝纪》：太初元年十二月，禅高里。乃若‘蒿里’之名，见于古挽歌，不言其地。自晋陆机《泰山咏》，始以梁父、蒿里并列，而后之言鬼者山之(按，名词动用，把‘蒿里’当成山名），遂令古昔帝王降禅之坛，变而为阎王鬼伯之祠矣。”

    《汉书.武帝纪》“(太初元年)十二月，禅高里”的颜注甚详：“伏俨曰：‘山名，在泰山下。’师古曰：‘此高字自作高下之高，而死人之里谓之蒿里，或呼为下里者也，字则为蓬蒿之蒿。或者既见太山神灵之府，高里山又在其旁，即误以为高里为蒿里。混同一事，文学之士共有此谬，陆士衡尚不免，况其馀乎？今流俗书本此高字有作蒿者，妄加增耳。”可见颜注本不误，并且正是纠正了以前陆机的误写及唐时流俗书本之误。而《汉语大词典》等今日仍误。

    三、地狱、阎王

    泰山治鬼的文献书证虽最早见于西汉末年，但此种观念应是很早就已有了的。它大致与后来的地狱观念相近，但仅指人死后魂灵所归之处，也衍化出泰山神主管人的死亡，却还没有十八层地狱、十殿阎王等复杂内容。这些繁说是印度佛教传入后增生的。

    古印度在佛教产生之前就有地狱观念。古老的《黎倶吠陀》中，就有“阎罗王”专管“死道”

    的说法，但只管幸运的死者，所以死道中并无苦难。印度佛教，与佛教同时兴起的耆那教、婆罗门教，共有地狱之说，而又各不全同。印度佛教后来吸收了相关的各种说法，强化、繁衍了地狱观念。

    东汉桓帝、灵帝时，西域安息僧人安世高来到中国，所译的《佛说十八泥犁经》、《佛说罪业报应教化地狱经》、《佛说鬼问目连经》，都有地狱内容，而且直接有了“地狱”的外来意译词。

    “地狱”一词，与梵文对应的译音词有“那落迦”、“泥犁”两个。如果直译词义便是：不乐、可厌、苦具、苦器、无有（喜乐）等等。“地狱”是个高明而更达意的译述。

    阎罗王则是梵文译音词。原词之义有二。本义是动词，缚(罪人）。引申特指义是双王或平等王。即印度佛教所言，兄妹二人主管地狱，兄管男鬼，妹管女鬼。

    印度佛教所说地狱的数目，有简说，繁说的不同。简说是只说主要的，叫八大地狱。一是“等活地狱”，受刑之后还可苏醒复活。二是“黑绳地狱”，即绳捆而后或斩或锯。三是“众合地狱”，受各种刑罚。四是“号叫地狱”，受刑而号叫。五是“大叫地狱”，号叫之声特大。六是“炎热地狱”。七是“大热地狱”。八是“无间地狱”，受罚无有间断。可见，区分并不细致，对比也不具明显的排他性，看不出哪一个刑罚最重或最轻。可能是把不同的说法杂汇而成。

    在此八大地狱之外，又有八处，叫“八寒地狱”。从受寒而发不同的叫声，及生疮、肉裂等不同结果而区分。印度地处热带，所以把受寒作为刑罚，这应是另一个系列的说法，后来被排在八大地狱的外围，并把前述八大地狱区别称为“八热地狱”。

    又有“十六游增地狱”，即八热地狱中各有四门，每门中各有“煻ttog煨”、“尸粪”、“锋刃”、“烈火”四个地狱。

    八热地狱各有十六增游地狱，总合是一二八个地狱，加上八热地狱，是一百三十六地狱。佛典或以此为总数。但还有八寒地狱未计算在内。另又有“十六小地狱”、“十八地狱”的不同刑罚及痛苦异说，也未计算在内。

    中国佛教徒嫌印度的说法繁琐而不统一，加以改造，提出“十八地狱”的说法。是哪十八种，我国民间没有完全的说法，下面所叙的是四川大足县宋代摩崖石刻《地狱变相》的说法；即：一、刀山地狱。二、镬汤地狱。三、寒冰地狱。四、剑树地狱。五、拔舌地狱。六、毒蛇地狱。七、坐碓地狱。八、锯解地狱。九、锯解地狱。十、黑绳地狱。十一、截膝地狱。十二、铁围山地狱。十三、饿鬼地狱。十四、饿鬼地狱。十五、铁轮地狱。十六、镬汤地狱。十七、猶mi载地狱。十八、粪秽地狱。但第二与第十六，第八与第九，第十三与第十四，各相同。说明民间流传已经说不清楚了。

    《西游地》第十回，唐太宗魂游地狱所写的是：吊筋狱、幽枉狱、火炕狱、酆都狱、拔舌狱、剥皮狱、磨捱狱、碓捣狱、车崩狱、寒冰狱、脱壳狱、抽肠狱、油锅狱、黑暗狱、刀山狱、阿鼻狱、秤杆狱。其中“剥皮”与“脱壳”似同。“幽枉”与“黑暗”并非不同。“酆都”即中国民俗所言的地狱(见后文）。“阿鼻”又是梵文“无间地狱”的音译。可见仍是说不清楚、齐全、胡乱凑数。

    而印度《佛说十八地狱经》所言的十八地狱，却是从人在地狱中受苦时间的长短不同做区别的。如第一地狱叫“光就居”，在此受罪合人间一百三十五亿岁。第二叫“居虚懸略”，在此受苦是第一地狱的二十倍时间。每下一层地狱，受苦日期都增为二十倍。这种说法绝对无人相信。可见汉化佛教的十八层地狱说法，通俗、简明而又怕人，更有迷信欺骟性，所以广为人知。

    印度佛教的阎罗王，只是兄妹二人。但印度佛教又有“十三佛”一说，指人死后的“中阴”时期（即从死到转世再生)度人转世的十三位佛。第一个七日可度人转世的是明王佛，第二个七日的是释迦牟尼佛。第三个七日的是文殊菩萨。第四个七日的是普贤菩萨。第五个七日的是地藏菩萨。第六个七日的是弥勒佛。第七个七日的是药王菩萨。第八位度人佛是观世音菩萨，百天内难以转世的由她化度。一年内难以托生的，由第九位大势至菩萨点度。三年内难以转生的，由第十位佛阿弥陀佛点化。还有七年、十三年、三十三年内度人转世的三位佛。

    汉化佛教把前面的十位佛，变说为十殿阎王，另称汉语之名，依次是：秦广王、初江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、泰山王、平正王、都市王、转轮王。据宋代名僧志磐所著《佛祖统纪》卷33《十王像》言，十王在佛教典籍和中国本土书籍中查有根据的，仅有六位：阎罗、五官、平等、泰山、初江、秦广。另四位不可考知来源。

    这十王中，“泰山王”显然是沿用了老资格的“泰山府君”。有一种说法，他在地狱中的职掌，是作阎王的“书记，记善恶”。《十王经》注：“太山王者，诗云：‘太山不让块，大海不厌涓露。’如积尘成山，赏小善；如微滴成海，记小恶，故云太山王也。”此尤可证本文前面所议：泰山府君之称，是由坟墓多在大山之处的通名“太山”，而后附会为专名的“泰山”。

    在十殿阎罗王中，阎罗只是其一，居第五位。但在民俗及一般书籍中，往往地狱的主宰者仅阎罗王一个。这显然因为他是十王中唯一的梵文译音词，在佛典中使用频率最高。

    “十王”的说法最早见于敦煌所藏《佛说十王经》，是五代末至宋初的写本。这也是十殿阎王说法最为流行的时代。

    四、奈河、牛头、马面

    民间俗传，在人世与地狱之间有一条既相隔又联系的“奈河”，河上有桥。亡魂由此进地狱，托生转世的由此再到人间。这个说法也是唐代产生的。

    唐张读《宣室志》叙董观由亡僧灵习引到冥间。“行十馀里，一水广不数尺，流而西南。观问习，习曰：‘此俗所谓奈河，其源出于地府耶。’观即视其水，皆血，而腥秽不可近。又见岸上有冠带裤襦凡数百。习曰：‘此逝者之衣，由此趋冥道耳。’” (据《太平广记》卷346《董观》条引)

    敦煌变文《太子成道经》：“黑绳系颈牵将去，地狱里还交渡奈河。”《佛说十王经》：“二七亡人渡奈河，千群万队涉洪波。引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。”

    然而这个奈河却是印度佛经中从来没有的，是汉化佛教的创造。与由泛说的“太山”同音谐音趣说成山东的“泰山”治鬼属于同一类型，地狱的“奈河”也是由泰山下的“渿河”谐音附会的。

    顾炎武《山东考古录》辨析说：“狱（按，东狱泰山）之西南，有水出谷中为西溪，自大峪口至州城之西南，流入于泮，曰漂河。其水在高里山之左，有桥跨之，曰河桥。世人传人死魂不得过，而言奈河。此如汉高帝云‘柏人者，迫于人也’。”

    敦煌诗歌中即有写地狱事而字仍作“渿河”的。伯4562卷《五台山赞》：“西台险峻甚嵯峨，一万菩萨遍山坡，文殊长讲维摩语，教化众生出渿河。”伯3360卷《苏莫遮.唐五台曲子》：“上北台……罗汉岩头观渿河，不得久停，为有神龙慄。”

    泰山下的渿河，知道的人甚少。臧励龢砧编《中国地名大辞典》无收。“渿”字也很生僻。然而好事者却把它变移在地狱中，成为汉语谐音文化的奇观。

    俗言地狱中对生前有罪的人由牛头、马面鬼卒执行各种刑罚，这是经由佛教传来的印度古代说法。

    “牛头”是“牛头阿傍”的省说。梵文“阿傍”是狱卒之义。《五苦章句经》：“狱卒名阿傍，牛头人手，两脚牛蹄，力壮排山，持钢铁叉。”

    “马面”是“马头”的变说，又是“马头罗刹”的省说。“罗刹”也是梵文译音词，意思是恶鬼。《十王经》：“引路牛头肩挟棒，催行马头腰擎叉。苦牛食牛牛头来，乘马苦马马头多。”生前让牛受苦、食牛肉的人死后特有牛头狱卒折磨；生前骑马、让马受苦的人死后，多有马头恶鬼拷打。这完全是为宣传报应而说过头假话，令人可笑。

    本来印度民俗的地狱中有各种动物，“火蛇、火狗、虎猿獅子”，及各种猛鸟，或吓人，或咬人。汉化佛教一般简化为牛头、马面二种。

    五、**汤、孟婆神、望乡台

    民俗言，经地狱考察前生罪恶善行，判定转世再生为人后，托生之前出地狱时，一定要到一个姓孟的婆婆处喝一碗汤，叫“**汤”或“孟婆汤”、“孟婆茶”。这样，就忘了在地狱中见到的一切，也忘了自己的前生。

    从语言上考察，“**汤”词出现在元代，是揭露、讥斥妓女花言巧语骟人钱财的。元代无名氏《点绛唇.赠妓.后庭花》：“唤官身无了期，做排场抵暮归。则待学不下糟糠妇，怎做得出墙花、临路柳歧？使了些巧心机，那里有真情实意？**汤滋味美，纸汤瓶热火煨。初相逢一面儿喜，才别离便垂泪。”今时陕甘方言、徐州方言有“给人灌米汤”说法，指说对方爱听的话；听了这样的话叫“喝了人家的米汤”。“米汤”是“蜜糖”的谐音倒序趣说。

    明代祝允明《语怪》说：“宣府都指挥胡缙有妾，死后，八十里外民家产一女。生便言：‘我，胡指挥二室也。可唤吾家人来。’胡遣二仆往，又遣二婢往，女皆呼其名。胡乃自往，抱女于怀,女密言旧事，胡不觉泪下，遂取女归。女益呼诸子、诸妇，家人因呼‘前世娘’。女言：‘死者须饮**汤，我方饮时，为一犬所踣而失汤，遂不饮而过，以是记忆了了。’”

    这纯是为说**汤而编的故事，生动有趣。但婴孩生下就如大人说话，便大露破绽，却也只能如此。这证明是小说笔法，不是实事。清赵吉士《寄园寄所寄》卷五也转述了此故事，即因它编造得新颖有趣。

    清代时又出现“孟婆茶”的变说。“迷”与“蒙”、“懵”同音也同义，指糊涂。由此作中介，又谐音成姓“孟”，于是说烧**汤或茶的是一位孟婆。

    纯讲地狱迷信的《玉历至宝钞》说：此孟婆是东汉人，幼读儒书，壮诵佛经。过去之事不想，未来之事不思，劝人吃素，当处女一生，活到82岁。因为有转世的人，泄漏了地狱机密，寻认前生父母、亲属及仇敌，上帝便筑饫忘台，让孟婆用世间药物合成似酒非酒的汤，给转世的人喝。丁福保辑《佛教大辞典》“孟婆神”条也是上述内容，但未言出处。

    俗传地狱中又有“望乡台”，鬼魂登此台以望家乡，怀念人世。《牡丹亭》中对杜丽娘就有此描写。元剧《争报恩》第二折我一灵儿直到望乡台。”《窦娥冤》第四折：“我每日哭啼啼守住望乡台，急煎煎把仇人等待。”

    “望乡台”本是一般词语。出征的军人，远离家乡的人，登上任何高处瞭望家乡方向，都说成“望乡台”。唐王勃《九日升高》：“九月九日望乡台，他席他乡送客杯。”把这种说法移用于地狱，便说地狱实有此台，饮**汤的地方叫“饫忘台”，也就是“忘向台”，即言忘记过去，从而谐音成“望乡台”。

    但地狱中此台另有一说。《佛学大辞典》：“望乡台：（传说)面如强弓背，朝东、西、南三向湾，直八一里。后如弓弦，坐北。剑树为城。台高四十九丈。刀山为坡，砌就六十三级。犯鬼登此台照镜见闻之后，押入叫唤大地狱内。”此台的作用是让有罪的鬼魂“照镜见闻”，应是指犯鬼不承认生前罪过时，让他在台上特设的宝镜前质对，镜中可一一再现他的杀生、奸淫等等经过。似乎那镜就是录像机，而且比现在的还高级，居然可以把世上任何时候、任何地方、任何坏事，都录像贮存；而且其人的鬼魂一到镜前，不用检索，图像即刻再现。编造此说的人可谓高才智，善于想象，可惜用在了迷信宣传上，如果那时就用于研制电视机、录像机，也许早就造成了。

    这种作用的台不应叫做“望乡台”，当是“望向”或“望像”之误，言回顾以前的事。今四川丰都鬼城中有“孽镜台”即此，又另有望乡台。

    六、罗丰山、丰都地狱

    我国原有的魂归泰山即大山本是“托体在山阿”，长眠地下之意。要把佛教地狱观念改造为适合于我国，道教要利用地狱观念并新增自己的内容，以与佛教抗衡。这新内容就是把原有的泰山治鬼另迁一个新址，纳入道教理论体系。这个新址是“罗丰山”。

    南朝梁国著名道教理论家陶弘景《真诰》：“罗丰山在北方癸地，山高二千六百里，周围三万里。其山下有洞天，周围一万五千里。其上其下并有鬼神宫室。山上有六洞，洞中有六宫，辄周围千里，是为六天鬼神之宫也。”这六宫，一曰纣绝天阴宫，主死。二曰泰煞谅事宫，主审判核查。三曰明辰耐犯宫，主生。四曰怙照罪气宫，主祸福续命。五曰宗灵七非宫。六曰敢死连苑宫。“人死皆至其中”。

    晋代葛洪《忱中书》：“张衡、杨云为北方鬼帝，治罗丰山。”发明候风地动仪的著名科学家张衡，居然成了临时地狱的阎罗王。

    说地狱在北方，因为北方寒冷荒凉。《诗经.小雅.巷伯》：“取彼谮人，投畀犲虎。犲虎不食，投畀有北。”要把连豺虎都嫌臭而不吃的坏人，扔到北方去。说地狱在北方，合乎传统文化。至于“癸地”，即是谐音“鬼地”。而“罗丰山”则纯是虚拟的。

    唐诗人或用“罗丰山”指地狱。李白《访道安陵遇宝寰》：“下笑世上士，沉魂北罗丰。”此“罗丰山”的地狱，或说成“丰都城”。项梁城有《丰都宫颂》诗。皮日休《伤进士严子重》：“知君精爽应无尽，必在丰都颂帝晨。”丰，是罗丰的简说；都，是首都的都：指地狱的首都。

    “罗丰山”的“罗”字不知确义，或许是从“阎罗王”之称中截取的。而“丰”字右面原有“耳朵旁”，也就是四川丰都县的原“丰”字。这样就为四川丰都县成为地狱所在地，起了一种前诱或启示作用，是丰都地狱形成的得天独厚之处。但具体实现还有三种移花接木的偷换概念起了作用。

    唐代司马紫微所集《洞天福地》中的《七十二福地》言：“第四十五，平都山,在忠州，是阴真君上升之处。”即道教所言后汉时仙人阴长生升天的平都山，有祭祀的庙，在四川的平都县。隋代改为丰都县，明代改为酆都县。山上原有仙都观，奉祭东汉仙人王方平。人们又把各祭阴、王两位仙人的庙合称“阴、王庙”。对此做误解或特意歧解，便成“阴王庙”，即阴间之王的庙，变了阎王爷庙。于是丰都县的平都山便变成了地狱的所在地。这个由姓阴姓王的意思偷梁换柱成了阴间王的意思，指阎罗王，是一种讹变。由道教的仙人和道教一处福地，变为佛教的地狱和阎王爷，又是一种讹变。

    这个讹变还有一个前提。《晋书.张华传》言，张华与雷焕在高楼上望见今江西省丰城县上空有一股不常见的云气，认为那里必定有什么宝物。张华就任命雷焕为丰城县令。雷焕到任后在丰城监狱地下挖出太阿、龙泉一对利剑。这就是古诗文常见的“丰城剑”或“丰城狱”典故。但唐代人又把此“丰城”或写成“酆城”。而唐代四川的“丰都城”也可简说成“丰城”，此地又有“阴王庙”。于是江西的“丰城监狱”便可附会为四川的“丰城(地)狱”。这个过程中，显然迷信宣传者起了推波助澜的作用。

    有文化的迷信职业者对于祖国文化的许多细微之处，非常熟悉，“熟能生巧”，他们便见缝插针，张冠李戴，形成迷信之说。影响所至，清代时丰都城中的商店一到下午，只怕有鬼前来用冥钱买物。所以店前特摆一盆水，把买主付的铜钱要丢在水中试一下，沉下去的是真钱,不沉的便是鬼钱即给鬼焚烧的纸钱所变。

    南宋初年的名诗人范成大曾任职成都，他在《吴船录》中说：

    “丰都县，去县三里，有平都山，碑牒所传，前汉王方平，后汉阴长生皆在此得道仙去，有阴君丹炉。是丰都阴君，乃阴长生，俗讹为幽冥之主，因以丰都为鬼伯所居，殊谬。”这是首次破除这个迷信，难能可贵。由此也知至迟在北宋时已有这个迷信说法。

    清代方象瑛《使蜀日记》：“（丰都)县有仙都观，麻姑洞，号紫府真仙之居，不知何时创森罗殿，因附会为阎君洞，以为即地狱之丰都，盖道流惑世，失其实耳。”

    现在的丰都县成为旅游闻名之地，这里的表现地狱传说内容的景点可谓大全，奈河桥、鬼门关、孟婆茶楼、望乡台、孽镜台、阎罗殿、十八层地狱等等。遗憾的是，对这些民俗进行各种深入的文化研究的少，观瞻、传说的同时难免加重了本有的地狱及其他相关民俗迷信观念。许多旅游胜地都与寺庙相联系，“天下名山僧(道）占多”，是以往历史的必然，开发这类旅游景点，似乎全从经济效益着眼。如果能结合文化、学术研究，作深入的发掘，增加“为什么会如此‘除了观瞻多见之外，还能多知、多想些什么更有益的内容”这样的文字、口头解说的内容，这类旅游景点就可以大大消除它们本身具有的消极的、负面的影响，而生动地进行无神鬼论宣传，普及一些历史、文化知识，这对于建设社会主义精神文明是莫大功德。本身属于神鬼迷信内容的旅游景点，变为破除迷信，普及科学文化知识的课堂，这应是社会主义中国旅游事业的一大特色。

    本文以地狱观念民俗的发生、演变曲折的比较深入的探讨，试作如上建议。