荀子、王充、陈独秀无鬼论简介

    鬼是不存在的虚假观念，它对许多无法正确解释的现象给出一个错误的解释，填补了人类认识上的空白，与人类的生产力的低下，认识奇异或复杂事物能力的低下相适应，所以成为古代普遍的迷信。但是，一些认识比较深刻的学者却不断地表现出无鬼论的光辉思想。他们从直观的经验和基本的哲学理论两大方面，结合许多具体事例，来论证无鬼、论证鬼的虚假观念是怎样产生的。他们认识的敏锐、先进，方法的具体、生动，对后人都是大有启发性的。这里作些一般性的介绍。

    最早正式论证无鬼的，是战国末期的著名思想家荀况。《荀子》有一篇著名文章叫《解蔽》。基本内容是：人们的经历和认识都会有某种片面性，从而导致更错误的认识。多量的这类错误认识会互相影响而加强，上升为一种概括性的顽固的错误观念。文章说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”一言以蔽之，用“蔽”来概括这种错误认识及产生的原因。文章举例说：“鬼”就是这样的一蔽。

    有关的一段论述，译成现代话如下：

    人观察事物，有所疑惑，认识不准，便对那外界事物本身说不清楚。我们的认识本身不清楚，就不能断定是那样或不是那样。夜中行走的人，看见一块平躺着的大石，会以为是爬着的虎；见直立的林木，以为是站着的人：这是由于昏暗蒙蔽了人的眼睛。酒醉的人不觉之间越过百尺大沟，会以为只有半步宽；低头出了城门，会以为是一个小门：这是由于酒醉昏乱了他的精神。梧住眼睛看，把一个东西会看成两个；梧着耳朵听，小小的声音会以为是吵吵闹闹：这是外加的形势昏乱了感官。同理，从山上看山下的牛，以为是羊，是距离远形成的蒙蔽。从山下望山上的树，以为是筷子，高度蒙蔽了树的长短。水波动荡，水中的影子也摇动，但人不凭它判断景物的好坏。瞎子仰头看不见星辰，不等于没有星辰，因为眼睛看到与否都会蒙蔽人。

    在夏首的南面，有个叫涓蜀梁的人，愚蠢而胆小。一次他在月下走路，低头看见他的影子，以为是爬在地上的一个鬼。抬起头来，又看到影子的头上还有毛，又以为是立着的一个鬼物。他转过身就跑，跑到家里时，却断气没命了。真是可哀呀！

    凡是人以为有鬼，必然是他在恍惚、疑惑之际，自以为正确的判断。这正是人把“无”当作“有”，或把“有”当作“无”的时候，有普遍性。例如人因潮湿得了伤寒病，却敲鼓、杀猪求神医治，便是把真正的原因潮湿当作没有，而把没有的神当作可治好病。这样的人和事不一定发生在夏首的南面，却与涓蜀梁的蔽是一样的。

    东汉王充《论衡》一书在好几篇中反复、详细地论述无鬼的认识。《论死》中开门见山地说：“死人不为鬼，无知，不能害人。”又说：“朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。”

    他用了许多对比的方法作具体论证。例如：人是不断死亡的，死人比活着的人多得不知其数。“如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数千百万，满堂盈庭，填塞路巷，不宜徒见一二鬼也。”

    人死不能成鬼，就像火灭不能再燃一样，道理十分简单。如说鬼是人死后的灵魂变成的，那人们所说的鬼应是赤身**，为什么总是也穿着衣裳呢？

    人在睡着时什么事也不知道，什么事也不能做，这时形体和灵魂并没有根本变化。人死之后的所谓灵魂怎会成鬼，有所知，并且会做害人的事呢？

    有的人被人暗杀，有的人外出而死亡，亲人始终不知是谁暗杀，尸体在何处。这正说明死后无灵魂，不会变鬼，也就不会告知亲人。

    夫妻之一如有与他人的奸情，会被知道而在家中吵闹打架。夫妻之一死后，另一方再娶再嫁，死者如有灵魂，一定也会反对、阻挠、打闹的。但没有这样的情况，也说明人死后就一无所知了。以上内容都见《论死》篇。

    对于历史上一些著名的鬼怪传说，王充都作了反驳。例如，汉高祖要立戚夫人生的儿子如意为太子，吕后就毒死了他。吕后后来被狗咬而死，算卦的人说那狗正是如意的鬼魂。王充反问：吕后杀如意该受报应的话，刘邦当时就可以惩处她的，为什么要靠儿子的鬼魂？许多人明知自己是被谁打死、杀害的，并未报复。吕后是暗派人让如意饮毒酒的，如意死时并不知实情，他的鬼魂怎知而报仇？

    汉武帝时丞相田紛，为饮酒中的言语冲撞，杀害了大将军灌夫和曾任丞相的窦婴。后来田紛重病，巫者说：灌、窦二人总是在田紛的两旁。田紛害怕而死。王充反问：田紛所杀的人不少，为什么他们的鬼魂不报仇？巫者不会见到两个鬼魂，是田紛知道二人死得太冤枉，“病乱妄见”，自己精神错乱，向人说了自己的这种恐惧。巫者完全知道此事的经过，他听到或猜到田紛所说的“病乱妄见”的话，又妄说是自己所见，让人相信他的巫术的高明。在《死伪》篇中，这样的实例分析很多。

    《订鬼》更是著名的无鬼论。“订”是评议或改正的意思。订鬼：对有鬼的说法作评议、批判。这个题目是观点鲜明而有批判性的。它的第一段便是全文内容的概括。简述如下：人们说有鬼，鬼是人死后的精神所变。这不对。所谓鬼，往往是人有病后的思想存念而成的一种幻觉。得病就有各种忧患，正因为怕鬼来勾命，偏偏就有了鬼来的虚幻感觉。这可以用两个比方来解释。人们都说古代的伯乐善于相马。他学习相马术的时候，不论看见什么，不论手里拿着什么，他都当成真马来端详。著名的庖丁解牛故事也是这样。三年之内，庖丁所见“目无全牛”，只看到牛头、牛肩之类分解的局部。

    “二者用精至矣，思念存想，虚见其物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。伯乐、庖丁所见非马与牛，则亦知夫病者所见非鬼也。病者困剧身体痛，则谓鬼持箠杖殴击之，若见鬼把椎锁绳墨立守其旁，病痛恐惧，妄见之也。”

    王充的诸如此类的驳论，在有鬼论盛行的汉代，十分可贵。他的论证也可以说很简单，那是因为本来无鬼，说成有鬼，首先也只是不合事实。有鬼论者也没有什么深妙的道理，而错误正在于不顾各种基本的、简单的道理。王充正是让人们从简单的道理坚定无鬼的信念。这也是以简御繁的方法。

    在“五四”运动前夕，新思想、新文化的倡导者，陈独秀1918年5月15日发表了《有鬼论质疑》一文，提出八项反问：

    “倘云鬼之为物，玄妙非为物质所包，非感觉所及，非科学所能解，何以鬼之形使人见？鬼之声使人闻？此不可解者一也，敢问。”意思是：你说鬼不同于一般的物质，人一般感觉不到。我便问：你又说可看到、听到鬼，这说明鬼是有质的，它的质是什么？不是与无质的说法矛盾了吗？

    第二问：你说鬼有形有质，但不是一般人所能见到。我们打个比方，现在所说的微生物’古人也看不到，但现在的显微镜可以看得清清楚楚。为什么现代的人越来越多的说没有鬼，从未见到鬼，而古代的人反而多说见过鬼呢？

    第三问：“鬼若有质，何以不占空间之位置，而自相障碍，且为他质之障碍？”

    “或云鬼之为物有形而无质耶？夫宇宙间有形而无质者，只有二物：一为幻象，一为影象。幻为非有，影则其自身亦为非有。鬼既无质，何以知其实有耶？此则不可解者四也。敢问。”“鬼既非质，何以言鬼者，每称其有衣食男女之事，一如物质的人间耶？此不可解者五也。敢问。

    鬼果是灵，与物为二，何以各仍保持其物质生存时之声音笑貌乎？此不可解者六也。敢问。

    若谓鬼属灵界，与物质殊途，不可以物界之观念推测鬼之有无，而何以今之言鬼者，见其国籍语言习俗衣冠之各别，悉若人间耶？此不可解者七也。敢问。”

    从这些简单的介绍可以想到，在实际生活中持有鬼论和无鬼论的一般人，做口头争论是多见的。有鬼论者只能拿自己或别人经历的事做根据，而且多是辗转听说的，不会有什么难反驳的道理。

    相信鬼神的人要争论、证明实有，这可能就是转为不信鬼神的契机。多数的迷信者，生来一次次只听到有鬼神而加强，从未接触过无神论，怎会对神鬼怀疑呢？

    信鬼神的人用实例证明有鬼神，是比较容易具体证明它的虚假的。有些事例也难以直接证明其无，却可以从间接方面反证。荀子、王充、陈独秀正是如此。

    亲友有鬼神等迷信观念，不全是他们自己受害，说不定在什么问题上也会影响无神论的你自己。冰冻三尺，非一日之寒。事到临头，你才破除他们的深固观念，难以见效。

    现在小孩子从影视及其他许多方面接触到的直接或间接的各种迷信，很可能就留下了某种坏影响。教师、父母亲对下一代，在观念上警惕迷信思想的影响，注意这方面的知识经验，试着做力所能及的无神论教育，是必要而可能的，并不需要多花精力。观念上一注意，平常的事情中就可兼顾了。

    风雨江河诸神的名义及由来

    鬼神在本质上是迷信观念，但渗透到文化的各个方面。建设社会主义精神文明需要破除迷信，但单刀直入，用马克思主义的无神论来批判，犹如用大炮打麻雀，收效甚微。需要深入细致研究各项迷信观念与事为的发生、发展、演变过程，揭示“鬼神由人造的”的规律。群众文化素质提高了，知道了鬼神的所以然，破除迷信就达到釜底抽薪，水到渠成的效果。探求诸神的名义及由来。就有显示“鬼神由人造的”的效果。介绍宣传这样的内容也容易被群众接受。

    佛教把地、水、风、火说成是组成自然界的“四大”，这也是中国神职的四个领域。生命之源在于水，因而中国水系的神特别发育而数量多。本文即申说风雨江河诸神的名义及由来。

    鬼，是人对自身死后的情况不能认识，因而产生的迷信观念；神，便是人对自己的生存环境，对自然界不能理解而形成的迷信观念。

    《易经.系辞上》：“阴阳不测之谓神。”

    《孟子.尽心下》：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”

    《荀子.天论》：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”

    自然界给人提供了生存的条件，也给人带来了许多不利和破坏作用，人们不理解为什么会这样，把这种情况叫“神”。风、雨、雷、电等许多自然力量都是与“天”相联系的，神也就是天神。这个说法也是正常的，不包含迷信因素。

    随着灵魂及灵魂不死、鬼的观念的产生，人们由近推远，由鬼推神，以为神同鬼一样，对人有感情，有意旨。对人有利的自然现象是对人的善事的扶助，不利的自然现象是对人的惩罚。神的观念便转为迷信化，神鬼观念紧密结合起来，神的观念又向人格化作多方面发展繁饰，即以人和鬼为参照，把神说得具体而形象。

    神的人格化有两个方面。一方面是给神起名字、组织家庭亲属关系，塑造神的相貌性格，设计祭祀仪式等等。另一方面是把历史和传说中的英雄人物说成死后成神，或者把某一类事件中情节有典型性、代表性的普通人异化成神。好事者编造这类故事也是多有例子的。在神的人格化过程中，也伴随了神的扩大化，几乎每一种事情都有一位或几位神被创造出来。当初对神的崇敬，变成了以造神为手段，卖弄自己编造故事的聪明才智。

    总之，鬼由人造，神也由人造。起初的造鬼、造神，是人类幼年时不可避免的幼稚错误认识，后期对神的繁饰和扩大，却是人为的作假骟人。初期的原始神早已被后期的繁饰的神取代，繁饰的诸神实际是人的思想，**的总代表。

    古希腊哲学家色洛芬尼（约公元前565年一约公元前473年)说：“牛马若会画画，所画的神必定像牛马。”

    郭沫若《中国古代社会研究》说：“冢中枯骨本无鬼，是人造了一个鬼在枯骨里面。”

    上古时代祭祀上帝，一定要用牛肉。郭沫若此书从这一事实议论说：

    “上帝成立了，他是完全和人一样的，不消说他也要吃东西，而且他最爱吃牛肉。上帝喜欢吃牛肉一层，我们知道他一定是牧畜时代产生出来的——假使上帝是产生在现代，那它一定喜欢吃冰淇凌。”

    中国人所自造或外引而信奉的神灵多得不计其数，不外乎自然神与人格神两大类。从祭祀的情况又可分为民间神、宗教神、国家神三大系统。它们之间又是相互交叉的。

    以下对我国风雨江河等神的称名、繁衍、转化机制，以及相关的风俗或其他文化内涵作较具体的认识和讨论。

    一、风神，称名多有,各有变化机制。

    1风伯。《韩非子.十过》：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，……风伯进扫，雨师洒道。”《山海经.大荒北经》：“蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。”伯：排行的老大。也是一“州”之长。《礼记.王制》：“千里以外设方伯……二百一十国以为州，州有州伯。”以“伯”神名，是表敬仰的意思。也指他管理这一方面。

    2风师，犹风伯。《周礼.大宗师》有风师、雨师词。“师”与“司”事理相通，指主管的神。

    3飞廉。或作蜚廉。屈原《离骚》：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。”王逸注“风伯也”。应劭曰“神禽，能致风气”。《淮南子.俶真训》：“若夫真人……骑蜚廉而从敦圄。”高诱注：“兽名，长毛有翼。”晋灼曰：“鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。”事实上不会有这种奇怪的鸟或兽。主管风的也不应是某兽或某鸟。

    经语言学家研究，前上古汉语有“复辅音”，“风”字的声母便是一个，那时“风”的读音大约是plum。后来复辅音分解，“风”的读音先成“飞廉”，后又成为今时的“风”。人们不知这个道理，便按风是神，神可变异形状，作如上的想象解释。殷纣王有个臣子叫蜚廉，善走。其实名字就是风，比喻善走。由于兽名的解释，写成了“蜚”字；或者，因记音另写成“蜚”字，产生了兽名的解释。

    4风姨。《北堂书钞》卷144引《太公全匮》：“风伯名姨。”“姨”字难以解说。《山海经.大荒西经》言西方风名“石夷”。河神名“冯夷、冰夷”。“姨”应是“夷”的趣写。而“夷”当由雨神叫“屏翳”而来。风与雨相关。俗语“风是雨的头，屁是屎的头”。所以，风神、雨神同用一名而字形不同。由于作“姨”字，导致传奇小说中的风神人物为女性。而作“姨”似由风花雪月与女性相关起意，不计较狂风怒吼的一面。

    5封姨、封十八姨。唐郑还古《博异记》言风神化为美女，叫封十八姨。“封”谐音“风”。“封”与“风”的繁体共是十八笔。

    6箕星。《诗经.小雅.大东》：“维南有箕，不可以簸扬；维北有斗，不可以挹酒浆”。二十八宿中的箕宿斗宿同时出现在南方天空时，箕宿四星像簸箕形，古人说它主风，或叫风神。《风俗通义.祀典》：“风师者，箕星也。箕主簸扬，能致风气。”

    7箕伯，犹风伯。汉张衡《思玄赋》：“属箕伯以函风兮。”

    8巽二。《易经.说卦》：“《巽》为木，为风。”是说《巽卦》首先指木，其次指风。因此以“巽二”指风、风神。

    9孟婆。北齐李酴出使南朝陈国，问陆士秀：“江南有孟婆，是何神也？”答：“《山海经》：帝女游于江，出入必以风雨自随。以其帝女，故称孟婆。”但少女不是婆。实际上当是从“风姨”而变。风称神，尤从猛烈而言，不当系于女性。“孟婆”是“颇猛”的谐音。宋徽宗《月上海棠》词：“孟婆好做些方便，吹个船儿倒转。”说风神姓孟，就是人格化。

    10石尤风。南朝宋孝武帝《丁都护歌》之一：“愿作石尤风，四面断行旅。”元伊世珍《瑯嬛记》引《江湖纪闻》：有石氏女嫁尤某，丈夫远行不归。石氏思念成疾，死时发誓：我将为大风，为天下妇人挡住丈夫远行。人称顶头风为石尤风。民俗，船行遇大逆风，密书“吾为石娘娘唤取尤郎归，须放吾船行”，以此祈求息风。但南朝宋代的说法到元代才有故事性解释，是靠不住的。“石尤”应是“食、游”的谐音。古代性隐语以“食”、“游”指**。风马牛不相及的“风”，也是**的意思。把希望丈夫回来作**，谐音隐蔽为“愿作石尤风”，把指**的风，双关为吹风的风。由于长期没有解释，《江湖纪闻》就钻空子，补编那样的解释。

    这一系列中，仅箕星、箕伯是有神异实体的。说箕星主风，也是艺术和趣味的想象，还不是迷信。所谓的石娘娘神未泛化成普遍性，写上那么一句话投入水中，可以祈求石娘娘息风，本也是趣说。汉代时，朝廷把风神列为祀典，定期祭礼，便成为完全的迷信。后来有的地方立风神庙，据“风伯”词塑白首老翁像，左手持轮，右手持扇，更是迷信转为民俗。

    二、雨神、河神等

    1雨师。见“风伯”、“风师”条。

    2屏翳、蓱翳。屈原《天问》：“蓱号起雨，何以兴之？”汉王逸注：“翳，雨师名也。”句言：雨神呼号起来就下起雨，他怎么会使雨下起来呢？

    屏翳作雨神之名，难知其原因。汤炳正《屈赋新探》书中《从屈赋看古代神话的演化》一文有精辟的考证，大意如下。《周礼.秋官.萍氏》“萍氏主水禁”。郑司农言：萍读为姘。或为萍号起雨之萍。可见，蓱、萍、姘，三字古通用。《说文》：“姘蟥，以翼鸣者。”这与古人常说的：“蚁知将雨”，“鹳将阴雨则鸣”，“鹬，知天将雨鸟也”，“鹊知天晴”等等，都是同一类型的说法。屈原本来问的是：姘这种虫鸣起来就会下雨，这是什么道理呢？因为这有奇异性，有疑而问是自然的。如果是问：雨神呼号起来就下雨，这是什么道理呢？这便不合事理了。

    此补言：汤先生以为雨师之名的“屏翳”的“屏”，本字当作“姘”，是一种虫，从它在阴雨之前鸣叫作预兆来说的，这很有启发性。但是说姘就是以翼鸣的涵蟥，却是有问题的。因为这个姘即橘蟥，就是有的方言叫的金龟子，虽振翅为声，但古今从无兆雨一说。倒是“燏”可通“鹬”这种鸣声兆雨的鸟名。《战国策.燕策二》鹬蚌相争的寓言：“鹬曰：‘今日不雨，明日不雨，即有死蚌。’”就是说鹬知近日无雨。应是以此鸟为雨神。

    或许当初是说“凭鹬知雨”的话，或写成“屏翳知雨”，凭如屏的阴云知道将雨，本都是明明白白的。“菥号起雨”应是“凭(鹬)号起雨”的略写而又别写。前言河神名“冯夷”、“冰夷”，而“冯”正通“凭”，“夷”当由“翳”(鹬)转化，即河神由雨神分化出来。河水泛滥是雨水猛增的结果，河水泛滥为害最大，是神化的主要原因。

    把鹬鸟说成雨神是很可理解的，算是给司雨神落实了一种物化形式。这与把灶鸡、蟑螂两种虫作为灶神是同一类型。但上古由鹬鸟来当雨神，后世的人已都一概不知，而被河神或龙王替代了。

    现在再说《山海经.海外东经》所言的“雨师妾”：“雨师妾在其北。其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”郭璞注雨师谓屏翳也。”但是，再没有把雨神说为“雨师妾”的。按理，雨师妾可以是雨神，就像灶君娘娘也是灶神一样。但是，再没有把雨神说为“雨师妾”的。雨师如有妾，自然也有妻，她自然更是正位的雨神，但是，从没有说“雨师妻”的。《山海经》此段文字也没有说到“雨”。从来都以为《山海经》多有神话，郭璞因而以为此“雨师”就是雨神。但是笔者的研究，《山海经》唯一的内容，是性文学，所有的文句都故意用谐音的方法编造得像是说神话或其他内容。下面一一解释此段文字各句的谐音关系。

    雨师妾在其北：谐音“雨食慊，载妻陂”。下雨、食、耕种，都是指**的性隐语。《诗经》《楚辞》就用“食”指**，用“饥”“饱”指性饥饿、性满足。下雨，实际指射精。其为人黑：谐音“齐喂饪黑”。齐，“齐体”的省说，男女两体头与头，脚与脚上下对齐，就是指作其事。汉代《白虎通？嫁娶》：“妻者，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也。”《论衡.骨相》：“当邓通之幸文帝也，贵在公卿之上。赏赐亿万，与上齐体。”邓通是汉文帝的同性恋者，例中也是言**的。也省说为“齐”。马王堆汉墓帛书《合阴阳》：“汤游于瑶台，陈□□于南宫，问男女之齐至相当，毋伤于身若何？”男女之齐至相当，即**频率的合宜度。《说文解字》：“妻，妇与己齐者也。”北朝乐府诗《幽州胡马客咏歌... -->>
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