《中国古代民俗中的鼠》补说

    一九三五年是鼠年，日本东京一家月刊社特约年青的钟敬文先生,就“鼠的民俗学”撰稿，译成日文发表了。题目是《中国古代民俗中的鼠》。我国《民俗》一九三七年第一卷第二期刊发了此文中文原稿。

    文章开头说：

    “我们这被称为世界古文明国之一的中国，她的大部分民众，对于那和人类有着不可轻微的交涉的慧黠动物一鼠类，数千年来，曾经抱着如何的观念和有着如何的行为及叙述呢？这是一个很有趣味的问题。否，在学问上很有意义的问题。而这，在直到此刻为止的好事家和学者们，似乎还没有把它正式地提起过。在趣味上，在学问上，这都是不免使人稍感觉到寂寞的事情。”

    先生自谦此文是粗略的“速写”。“万一，读者诸君，为它唤起了若干兴味甚至于若干学问的思索，那真是我底‘预期外’的成功了。”

    此文就在今日看，也是一篇内容比较全面，观点锐敏、方法科学的民俗研究范文，特别是民俗网络专题范文。它首次就鼠这个专项，用典型性的事例，构建它在民俗神秘文化中的网络关系。

    多量的民俗个体是逐渐积累的，其间不论在因子、载体、机制或操作性上，都有点、线、面、体、网的组合关系。但一般人接触、知道的，或是脱离了关系的散乱的少量个体。民俗研究者也往往如此。这样，就对表象的离奇、荒诞、神秘不能理解，欲深说而易误。所以民俗论著多为介绍描述性的。

    钟先生是从“民众抱着如何的观念和有着如何的行为及叙述”这个高屋建瓴的角度，作总体和系列把握。既见树木，又知森林。全文共44个事例，粗分为三大类：俗信即怪异观念(包括变化、征兆、其他观念）；法术(包括厌鼠、用鼠）；传说(包括名字禁忌、咒鼠、变人、鼠的生理特异）。

    这就是一种粗疏的专项神秘化民俗的网络，在研究中有开创意义，是有代表性的。

    神秘文化的特点是不合常理而有趣味，二者往往表里相辅。常理不如此，却说得如此，而非如彼。是这种荒诞，非那种荒诞，也有一定的歪理，就是神秘机制所在。神秘事例无限，机制往往相同，因而有限。不明机制，就会盲目相信，往往成为落后迷信。

    神秘文化研究的难点是揭破机制，还它庐山真面目。这种解密或被特殊地称为“解码”，即以破译密电码为喻。揭示了机制，神秘和迷信就涣然冰释，而巧智趣味又更得彰显。揭破机制是神秘文化研究的终极目的。这在今日仍然是极薄弱的。

    限于当时的各种条件和学术水平，钟先生此文对所示民俗也未曾向探究机制深入。此文发表已六十多年，补作此项研究的论著似仍然寂寞无继。钟先生粗构的网络对此研究却给予了许多方便和启示，笔者此文试作机制申说。

    行文一依钟文事例分类及顺序。钟文对事例引意叙述的，笔者尽可能换成文献直接援引。在必要时，增加相关事例论证，也是对钟文网络的补充。

    一、关于变化的观念

    关于民众对鼠的怪异观念约有三种

    第一种是变化的观念，或说由某物变为鼠，或说由鼠变为某物。

    《初学记》卷二十九引纬书《春秋运斗枢》言玉衡星散变成鼠。

    按，“玉衡星散而为鼠”的话极难理解，从无人解说。但《佩文韵府》又辑同书之语：“玉衡星散而为鸡。玉衡星散而为桃李。”、“瑶光星散而为麋”、“瑶光星散而为乌”、“璇星散而为姜。皋无失德逆时则姜有翼辛而不臭。”《春秋纬》又言：“瑶光星散而为鹰。”如此等等。

    可知，这些说法中“散”是消失义，指北斗七星中某一星的光度减弱或看不到。由此而附会地说地上某种动植物的某种情况。皋陶有德顺时，生姜便长得有正常而浓的辛味，而无臭秽气。此意可佐证其他诸句之意。如此，“而为鼠”之类，应不是说变成鼠，而应是说鼠繁殖的多。纬书的说法都是神秘化的，这种说法的机制不详。

    《说文解字》：“鼢：地中行鼠，伯劳所化也。一曰偃鼠。”

    按：段注：“苏颂《图经》曰：‘即化为駕者也。’按，依许氏说，百劳化田鼠，而田鼠化駕。物类递嬗，有如斯矣。《方言》谓之‘薪鼠’。‘黔’即‘犁’字。自其场起若耕言之，则曰犁鼠。”

    《本草纲目.鼹鼠》：“〔时珍曰〕许慎言鼢乃伯劳所化。《月令》：季春田鼠化为駕。《夏小正》：八月駕为鼠。是二物交化如鹰、鸠然也。駕乃鸠类。隆庆辛未夏秋大水，蕲、黄濒江之地，鼢鼠遍野，皆栉鱼所化。芦稼之根，啮食殆尽，则鼢之化，不独一种也。”

    这些不同鸟兽的转化自然不是实有的，应是以语言为转换机制的趣说。此鼠在田地中打洞穿行，如耕犁之状。由此作风趣的说法：大伯呀，亏你辛劳了。由此缩合成“伯劳”，正与鸟名相同。此鼠吃禾苗地下根茎为害，农民的劳苦无收获，咒骂：这家伙，使人白劳了。白劳，也谐音而趣成“伯劳”鸟。

    駕，是鹌鹑类小鸟。“鹌”或作“鶠”，与鼢鼠别名的“偃”、“鼹”字的音与形相同。鼢鼠既化为鸟类伯劳，以此为中介，遂i化为鼢鼠变为鹌即变为駕。

    这种说法甚为奇特荒诞，因而易于流行，并小有讹变而再加荒诞或趣味。最初的机制失传，信以为真，成为鼠的神秘化变异，又促助其他神异说法。

    古书中虫鸟互变的说法甚多。本文的解释，即语言契机的神秘化方法，提供了一种可供参考的思维。

    《艺文类聚》卷九十五引《地境图》：“黄金之见，为火及白鼠。”

    按，唐李丹《为崔中丞进白鼠表》：“白虎、白鼠皆金行之祥也。”五行的金，与西、白虎七星相属。而白鼠的鼠由“处”谐音。《商君书.说民》：“辩慧，乱之赞也。礼乐，淫佚之征也。慈仁,过之母也。任举，奸之鼠也。”蒋礼鸿《锥指》：“则鼠亦可读处。处者，居也。奸之鼠也犹云奸之宅也。”白是银的颜色色，可泛指钱财。白处：有银钱之处；谐音而趣说白鼠。这与藏银之处，传奇小说谐音基于“人”“银”谐音而趣言埋藏的银子变为白衣小人同一机抒。参见《水、柴、蛇、龙与钱的关系》一文。

    《酉阳杂俎续集》卷八：“江中小鱼，化为蝗而食五谷者，百岁为鼠。”

    按，《太平广记》卷四七七《法通》(出《酉阳杂俎》）：“今蝗虫首有‘王’字，固自可晓。或言鱼子变，近之矣。旧言虫食谷者，部吏所致；浸渔百姓，则虫食谷。虫身黑头赤，武官也；头黑身赤，儒吏也。”

    参互此二则，当出一源。民间或说：官吏鱼肉百姓，感应得蝗虫也成灾。或说：蝗虫就是官吏所变，恶性不改而吃禾苗。由动词的“渔肉”又谐音成名词的“鱼肉”，与蝗虫一说合为一体,便成为江鱼变蝗。老鼠偷吃食物，与蝗虫合为一体，就成为蝗百岁变鼠的说法。机制仍是语言转换。早在汉代就有这种说法。《论衡.商虫》：“变复之家，谓虫食谷者，部吏所致也。贪则侵渔，故虫食谷。身黑头赤，则谓武官；头黑身赤，则谓文官，使加罚于虫所象之吏，则虫灭息，不复见矣。”

    《玄中记》：百岁鼠变成神或蝙蝠。

    按，这是从两种动物的习性近似处作趣说。二者都是夜间生活，蝙蝠头和躯干似鼠。再由“蝙”谐音“变”。蝙蝠穴在房檐间，色黑有翅而似燕。方言称名有“檐蝙蝠”。由“檐”而谐音成“盐”，遂说它偷盐吃而变成老鼠。《酉阳杂俎续集》卷八：“鼠食盐则身轻。”可见这种说法甚早。

    身轻则可飞，也就是“变神”。汉代《方言》已载仙鼠之名。今贵阳方言即叫盐老鼠。武汉方言叫檐老鼠，但有儿歌：“檐老鼠，偷盐吃，偷得(到）灶里煨肉吃。”这种神秘的民俗说法难以理解，并有宣传迷信的作用。一旦研究解密，本是对蝙蝠习性的正确描述，可谓返璞归真，从而化腐朽为神奇。

    《礼记.月令》：“季春之月，田鼠化为駕。”按，已辨说于第2条。

    《宋书.五行志》言某些不明来源的鼠都变成了鲤鱼等。

    按，这是对第4条鱼经变蝗虫的中介再变成鼠一说的反向改造。前引《本草纲目》“鼢鼠遍野，皆为栉鱼所化”，又是鼠化鱼的反向增说。本初的说法有它的神秘机制，附会的反向说法便无独立的机制，它的机制就是反向增衍。

    对于上述这些神怪诞说法，钟先生的理论阐释是：

    “动物和动物，动物和无生物乃至动物和超自然者间可以自由地变形的观念，是文化未成熟的民众所同具有的，中国民众当然不会有什么例外。所以古来文献所载，很富于这种例子。散记杂书一类的文籍不用说，就是所谓庄重的经史等书中，也可以遇到它。这种观念产生及传布底原因，恐怕不是很单纯的，像某一位学者所说：‘野蛮人看见一个毫无动静的蛋突然会变成一只鸟，或一个踊突然会变成一只蝴蝶，一点也没有外力的加附。从一粒硬而棕色的树子的白仁中会生出柔软的根和绿色的叶来。他见到这种事实而一无惊奇之意，而因着一个天然的易于轻信的心，便将他对于变形的信仰，不仅限制于上述的举例上。所以偶有人说，某一种生物能够变成了另一种式状，他便立刻相信它。’这恐怕只是那些原因中比较重要的一个吧。”

    钟文注解说，其中的引语见柯克诗女史（M.R.Cox)所著《民俗学入门》(Instroduction tofol-klore)第二章，引文依郑译。所解释的意思，也正如我国成语所言：司空见惯而不怪。但是这个解释对于怪诞的变异被人相信而流行来说，是合宜的，却远不能作为这种说法产生的原因。即从上面辨析看，那原因是政治的、生物习性的，而同时又是文学求趣的。

    二、关于鼠的征兆

    属于佳兆之例：

    《初学记》引《百怪书》：“鼠咋人衣领，有福，至吉。”

    《酉阳杂俎续集》卷八：“鼠啮上服有喜。”

    《田家杂占》：咬人幞头帽子，兆得财。

    同书：半夜之前，鼠作数钱的声音，得财。

    同书：鼠狼(鼠的一种)到家里来作穴，家中必然长吉。

    同书：看见鼠站立起来，大吉利。

    刘敬叔《异苑》卷三：看见义鼠，是吉兆。

    十二生肖的鼠与十二地支的子对应，子与五行的水对应。水，又指钱，因而鼠与钱相承。鼠咋人衣领，鼠是《地境图》黄金之见，为火及白鼠”的白鼠的泛说。把“白鼠咬人衣领”谐音成为：白处要依临，就指得钱财。咬衣是坏事，反向吉说。咬上衣、幞、帽子，都是咬衣领的变说。“鼠立”是“（白）处莅临”的谐音。“鼠狼”是“（白）处朗”的谐音，犹如说有白光。为了神异，又特说咬铜钱。老鼠门齿发达，无齿根，终生不断向长里长。因此常咬各种硬物，以便磨短。老鼠咬铜钱便成为咬坏各种衣物的反向吉说。

    凶兆之类例如：

    《艺文类聚》引汉京房《易飞候》：“鼠舞国门，厥咎亡；鼠舞于庭，厥咎死。”

    《酉阳杂俎续集》卷八：“凡啮衣欲得有盖，无盖凶。”

    鼯鼠在近人之处鸣叫，邻里将有死人。

    《博物志》卷九：鼷鼠咬人项皮，主衰病。

    《田家杂占》：鼠咬麦苗稻苗，无收成。

    现在广东某地说法，鼠咬人手指，预兆晦气。

    按，鼠是害虫，说成主各种凶兆是直接而早期的，随后才有反向吉说，是“口采”的语言机制。咬手指主晦气的说法其实早已如此。《捜神记》卷三：“高平刘柔夜卧，鼠啮其左手中指，意甚恶之。”特说某一种鼠或咬某一部位，是为以限制加强神秘化，无义理性。

    又如老鼠数铜钱，也有主凶兆一说，但这却应是直接而有相对义理性的。冯梦龙编《山歌》卷八《老鼠》叙男情人来姑娘家偷情，扯动窗帘铃索示意，又欺哄他父母：“立地就使用一个机关：口里谷谷声做介两声婆鸡叫活像；连连声数介两声铜钱。我里阿爹说道老阿妈，你小心些火烛。阿娘说道老老呀，没介哙个报应，明朝早些起来求介一条灵签。”便是真以为老鼠在数铜钱而有不吉的报应。

    又有另一种说法，浙江绍兴一带，把鼠遇蛇，怕而叫，说成“老鼠数铜钱”。鲁迅《朝花夕拾》中《猫.狗.鼠》写道：

    “老鼠的大敌其实并不是猫。春后，你听到‘咋！咋咋咋咋！’地叫着，大家称为‘老鼠数铜钱’的，便知道它的可怕的屠伯已经光临了。这声音是表现绝望的惊恐的，虽然遇见猫，还不至于这样叫。……蛇，身体是细长的，圆径和鼠子差不多，凡鼠子能到的地方，它也能到，追逐的时间也格外长，而且万难幸免，当‘数钱’的时候，大概是已经没有第二步办法的了。”这种老鼠数铜钱自然只是凶兆。

    关于不主吉凶的中性征兆，如：

    《田家杂占》：“围塍上野鼠爬，主有水。”

    同书：“鼠其臭可恶，白日衔尾成行而出，主雨。”

    按，这是有义理性的物候预占。将雨，地下湿度增，蚂蚁、蛇、鼠感觉灵敏，有出洞避水淹的行动。这与“蚂蚁搬家蛇过道，必将大雨到”的俗谚一致。至于“其臭可恶”、“衔尾而行”，便是附增的神异色彩。成行，也就是前后首尾相连，趣说成“衔尾”。

    钟文言世界各民族都有动物观测征兆的民俗。如旧俄罗斯人相信鼠咬衣服预兆死亡，鼠入人怀，兆大灾难。按，这是从鼠是害虫而直接神秘化的。

    又言：“这种征兆思想底形成，那原因恐怕也是颇为复杂的。像上述诸例中，某些或者仅由于偶然的事情当做必然而起因的，某些或者是由于从别的一种信念而推演出来的。有些学者，把这种思想，归源于图腾主义。我们不免怀疑：那不是把有限制的原则底功用，过分地夸张了的一种说法么？”

    图腾的解释自然是无根据的。但是，在上述诸例中，“仅由于偶然的事情当做必然而起因的”，却实际也是没有的。而“从别一种信念而推演出来的”，正是有神秘性的民俗的一种机制和类型。如由子时属水，而水指钱，子时又与属相鼠相承，推演出老鼠为吉兆，也可以说是对本主凶兆的反说，补证了一个曲折的依据。这也正是钟文所言“那原因恐怕也是颇为复杂的”，一些民俗的机制会是先后复合而多元的。

    三、关于鼠的奇异观念

    钟先生把鼠的变化和征兆称为重要关念，从而另言鼠的奇异观念。

    葛洪《抱朴子内篇.对俗》引《玉策记》：“鼠寿三百岁，满百岁则色白，善凭人而卜，名曰仲，能知一年中吉凶及千里外事。”

    按，《汉书.艺文志》着龟家有《鼠序卜黄》二十五卷，失传。《捜神记》卷十二：“千岁之蛇，断而复续；百年之鼠，而能相卜。”但古书以至近代民间相传的鼠占具体事项，却是有限的，钟先生文中基本已涉及到。它与各种杂占一样，都是对龟着古占的简化式仿袭而泛说。

    这就是《史记.龟策列传》所言的：“或以为昆虫之所长，圣人所不能与争。其处吉凶，多中于人。”按此推理，蚂蚁也可荣负占卜之任，只因太小，不为人注意，变异情态太少，无系列性,因而落选了。

    《太平广记》卷四四〇引《广异记.崔怀嶷》：“其宅有鼠数百头于庭中两足行，口中作呱呱声。家人无少长，尽出观。其屋轰然而塌坏。”

    又引《宣室志.李甲》：“宝应中，有李氏子亡其名，家于洛阳。故家未尝畜猫，所以宥鼠之死也。迨其孙，亦能世祖父意。常一日，李氏大集亲友会宴于堂。既坐，而门外有数百鼠倶人立，以前足相鼓，如甚喜状。家僮惊异，告于李氏。李氏亲友，乃空其堂而纵观。人去且尽，堂忽摧圮，其家无一伤者。堂既摧，群鼠亦去。悲乎！鼠固微物也，尚能识恩而知报，况人乎。如是则施恩者宜广其恩，而报恩者亦宜人其报。有不顾者，当视此以愧。”

    又引《稽神录.柴再用》：“龙武统军柴再用常在厅事，凭几独坐，忽有一鼠走至庭下，向再用拱手而立，如欲拜谒之状。再用怒，呼左右；左右皆不至，即起逐之。鼠乃去，而厅屋梁折，所坐床几，尽在糜碎。再用后为庐鄂宜三镇节度使卒。”

    这三则传奇笔记便是反映鼠预知屋塌，但附加了多项神异情节，如数百头、人立而两手如击鼓，以落实所谓鼠舞的怪异。一则更用以宣传不杀生迷信，三世不养猫而鼠知恩报德，倒是把民俗中所含的科学合理性蜕化为落后迷信了。

    矿井中老鼠对塌井和瓦斯气都会有前兆而情态异常。矿工们世代有此经验，对它们不惊扰，反而设神位敬奉，吃饭时也特意分给少许。这是特殊环境中“合理的”迷信。

    在这种合理性的基础上先衍生出各种凶兆，又泛化出多量吉兆。从而以文学方法创作出故事的诸多细节，如百岁变白色，名字叫“仲”。这是葛洪的独出心材，取“仲裁”即判断而中的含意。

    《尚书.禹贡》及《山海经.西次四经》所言“鸟鼠同穴”山，晋郭璞《山海经注》只言“鼠在内，鸟在外而共处”，《艺文类聚》引晋《太康地记》衍出“为牝牡”的神奇说法。宋人蔡沈《书集传》辨析此说不合事理。钟文言：“这种错误观念底来源，恐怕和那些自然民族底许多思想一样，是由于观察不精的缘故罢。”

    按，“观察不精”之判甚有见地。偶然的鼠入鸟洞、鸟入鼠洞是可能的。先有观察不精，再加上后有的故作趣说，遂成鸟鼠同穴而居。又增成共为夫妻。求趣而附会是神秘民俗以至一般民俗一个常见的机制。唐《元和郡县志》言鸟鼠山一名青雀山。

    关于南方盛传传老鼠嫁女或老鼠娶妇故事，钟文又引日人白驹冈跼《奇谈一笑》中“鼠为择配”一条：夫妇两鼠，有一鼠女，想找个最好的女婿，与许多有势力的动物议婚都未遂，只能也嫁给同类。钟文言，我国老鼠嫁女的说法，“表现着人类把自己家族生活反映于异类（鼠）和人类对于动物缔结一种友好的关系的观念和风习，一恐怕是极古老的民间传承了。”

    按，从远渊方面可以这样笼统来看。但这个故事的时代甚迟，不见古籍称说。从具体的发生缘起考虑，我以为是仿“钟馗嫁妹”的趣说，而且附会机制也是由宋代驱傩仪式“钟馗加小魅”变成“嫁小妹”的谐音转换类型(参见本书《鬼都怕什么》一文中“鬼怕钟馗”专节）。

    老鼠是家居中害虫，但民俗对禁忌事物反向吉说，因有“老鼠数铜钱”之类的使家富的吉兆说法。《本草纲目》载，老鼠有“家鹿”的异名：“岭南人食而讳之，谓为家鹿。”但“鹿”无所取义，借以谐音“禄”。鲁迅《从百草园到三味书屋》叙，三味书屋正面，塾师身后有一张鹿画，入学儿童有“拜鹿”仪式。此即寓“拜禄”之旨，学而优则仕，书中自有千钟粟之谓。禄、福、富是相通的。也就是“老鼠，取富(之兆广，谐音而变成“老鼠娶妇”。

    老鼠娶妇，则子孙不绝，为害无期，于是又岐出“老鼠嫁女”，雌性后代嫁到别家去，老鼠的数目便大为减少。当然也可能由“钟馗嫁妹”直接联系想而仿改为“老鼠嫁女”，再衍成“老鼠娶妇”。鼠穴及危害主要在厨房中。厨房中，古语说成“中馈”，与“钟馗”音同。老鼠如鬼魅。由“钟馗嫁妹(或魅)”而谐音“中馈嫁妹(或魅)”，指嫁鼠女，希望把鼠害转嫁到别家去。吴语地区或把女儿称为妹。如上海，父母把女儿称为“妹妹”更显亲切。希望老鼠为害转嫁于别家，就趣说成“中馈嫁妹”。所以，这一民俗说法主要盛传吴语地区。

    苏州地区旧时曾有巨幅的《老鼠娶亲图》，如同敦煌经变画，把多种情节的单个画面套合在一起。中国民间文艺出版社出版的《苏州歌谣谚语》的封面，就采用了这种图，其中主画是《鼠姑娘坐花轿》，送亲仪仗前有标“鼠府大堂”的一对红灯，有书写“日间无底洞中去，夜来灯火嫁新娘”的长幡。又有《松鼠送果子》、《水老鼠看亲》、《松老鼠倍猫吃点心》、《老鼠上灶》、《无底洞》、《偷粪老鼠移马桶》等副图相佐。图上有叙事歌谣：“……欢娱，央媒说合要联姻。准备妆奁来送嫁，花花轿子闹盈盈。老鼠堂上来接嫁，吹吹打打……又请猫王来到此，安排花酒献荤腥。老猫吃得哈哈笑，放你前去嫁唐僧。观音大士来知道，立时就变老猫精……老鼠闻言心吃惊，……底老鼠魂失……六神无主现原形……欢心渡……到雷音……经回……”由于不是全图，首尾及句中有的字未纳入封面，意思不连贯。据“嫁唐僧”、“观音大士”、“雷音(寺广、“经回”等词语，似乎还套上了唐僧取经，度化老鼠不再为害的内容，活泼有趣。正如钟先生所言：“表现着人类把自己家族生活反映于异类（鼠)和人类对于动物缔结一种友好的关系的观念和风习。”

    许多地方民俗有老鼠嫁女的趣说，一般都把时间说在腊月二十三到新年二月二之间，自然都在夜晚，人不能惊扰，要早睡。对不肯睡的小孩哄骟说：早睡可以听到老鼠嫁女。人还要帮助老鼠送亲，即在鼠穴旁撒米，放年糕。也有在墙边放蜡烛表示照明引路的。而且有俗语：“人惊鼠一夜，鼠扰人一年。”

    嫁女，自然是此家的鼠姑娘嫁给别家的鼠青年。但也另有趣说。鼠姑娘的老爹不甘心总躲在阴暗的小洞穴中当小偷的命运，想改换门庭，要攀高枝，把女儿嫁给高门大户。他先后与太阳、云彩、围墙等议婚而未遂，又选上了猫。不料一说就应允，更不料：“新娘刚到猫咪家，猫咪一口就吞下”。

    四、关于鼠的法术

    一种是用什么方法来制胜鼠。

    《淮南万毕术》：“狐目狸脑，鼠去于其穴；被发向北，咒杀巫鼠。”钟文言，这“无疑是应用着所谓‘共感法术’的原理的。”

    按，应当辨析“狐目狸脑”中“狐”非实指，而是虚陪。“狸”，即猫。这与“三长两短”、“一男半女”中的“长”、“半”同指“短”、“一”的语言道理是一样的。狐对鼠无抑逼、克制事理。狸，指猫，因猫有“家狸”之名；狸，又有“野猫”之名。猫是鼠的天敌，所以是同感巫术。

    这种巫术也被以前的中医采用。《本草纲目》载，猫头骨、脑、眼、舌、皮毛、屎，都可治老鼠疮(瘰疬）、鼠咬成疮。而狐则无此种药用。

    《杂五行书》：“取停部地土，涂灶，水火盗贼不经；涂屋四角，鼠不食蚕；涂仓而鼠不食稻。以塞坎，百日鼠绝种。”按，“坎”指穴。

    《酉阳杂俎前集》卷五：“厌鼠法：七日以鼠九枚置笼中，埋于地，秤九百斤土覆坎，深各二尺五寸，筑之令坚固。”

    朝鲜民间厌鼠法：把黑犬血和于蟹而烧，则鼠都聚拢来了。见郑若镛《朝鲜博物志》卷十。

    钟文对例28设注：“但据唐宋人引《风角要占》，说这种法术文是一种‘长吏居官厌盗贼法’。或者这种法术，本来是‘厌盗贼法’，后来转而为‘厌鼠’的也未可知。自然原来就是适用于两方面的，也并非不可能的事。”

    钟文：“上述几种禁厌鼠的法术，虽然中间颇有一些我们已不很明了它的意义，但像用狐目狸脑一类的做法，无疑是应用着所谓‘共感法术’的原理的。朝鲜民间底厌鼠法之一，说把黑犬底血和于蟹而烧，则鼠都集拢了来。也是和这应用着相似的原理底一种作法。又‘埋鼠于地中而筑之’的法术，恐怕和各民族所曾经流行(或现在尚流行着）的‘把人或动物埋于地下以使建筑物坚牢的仪礼’有些关系也未知。”

    按，上述都不是简单的感应巫术，全部的神秘都可以揭破。（狐目狸脑的文字难点上文巳辨析广停部”或作“亭部”为正，指五里短亭十里长亭的亭。用土镇鼠是用石镇邪的仿变，用怎样的土便是再作神秘。“亭”取“停”的谐音，指停息鼠患。埋鼠再覆土，象征更明显。用九只鼠、九百斤土，谐音“久镇久效”。深、广二尺五寸便是搭配性说法，无寓含。“筑之令坚固”的“筑”，却是捣或填压之义，不是钟先生理解的再建筑什么，因为没有修建筑物使地面坚固的事理。

    朝鲜民俗用黑犬血和蟹而烧来聚鼠，这当是由我国传入的。

    《太平御览》卷九四二引《淮南万毕术》：“烧蟹致鼠。”宋人傅肱《蟹谱》引陶弘景语：“仙方以黑犬血灌蟹，三日烧之，诸鼠毕集。”《本草纲目.兽部.狗》“血”项下：“〔时珍曰〕黑犬血灌蟹烧之，集鼠。”可为确证。

    集鼠是为了杀鼠，蟹并不食鼠。《淮南子.原道训》：“夫释大道而任小数，无以异于使蟹捕鼠，蟾蜍捕蚤，不足以禁奸塞邪，乱乃逾滋。”但是这则巫术的机制何在呢？当在于蟹与鼠都是食稻害虫，物以类聚，臭味相同。唐陆龟蒙《稻鼠记》引《国语.越语》“(吴)今其稻蟹(按，蟹食稻之义)不遗种”，而言：“岂吴人之土，鼠与蟹更伺其事而效其力，歼其民欤？”把二者相提并论。

    《本草纲目》：“弘景、梅师云：正旦朝所居处埋鼠，避疽疫也。”此及以下，是用鼠作法术工具制胜灾害或招来好处。

    按，机制是以毒攻毒或同类相斥。或者埋鼠象征埋疽疫。

    《本草纲目》引《肘后方》：取鼠烧研，和鱼膏点入目眦，兼以绛囊盛两枚佩之。治目涩好眠。钟文正确指出：因鼠眼锐敏，专在夜间活动。

    按，此补言，《释名.释亲属》：“无妻曰鳏。鳏，……愁悒不寐，目恒鳏鳏然也。故其字从鱼,鱼目恒不闭者也。”因此又以鱼膏作感染巫术。巫术，一切神秘文化，极善于从博大深奥的古代文化中找依附点，往往出人意料。讨究此依附点，往往如大海捞针，有时确也是可巧遇而难寻求。

    《本草纲目》：“雌鼠屎(两头圆者)三七枚，一日一枚拭其齿。”治儿齿不生。

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